On imagine difficilement l'état de colère, de haine et de peur après le génocide au Rwanda ayant mobilisé des logiques de ressentiment collectif et une participation massive de la population civile aux massacres. Et, pourtant, il arrive que de petits groupes de fidèles s'organisent pour chercher les linéaments d'un avenir commun. La pratique du pardon illustrée dans cet article permet de penser et d'agir autrement, afin de surmonter au mieux l'irréparable. Pardonner apparaît alors comme une ressource individuelle et collective de dépassement des divisions passées.
En décembre 1996, soit deux ans et demi après le génocide au Rwanda, un groupe de vingt-quatre personnes se réunit à Detmold-Hiddesen, au nord-ouest de l'Allemagne. Ce groupe est composé de Rwandais tustis ou hutus et d'étrangers qui connaissent bien la région des Grands Lacs. Tous sont chrétiens, la moitié de ce groupe est composée d'acteurs religieux, les laïcs étant, pour la majorité d'entre eux, engagés dans des associations confessionnelles ou caritatives. Quelques-uns vivent au Rwanda mais la majorité d'entre eux résident en Europe.
Après avoir échangé et prié, le groupe décide de rédiger un texte en commun. Les participants – qui n'ont pas été impliqués personnellement dans les massacres – décident de « reconnaître » et de faire « porter le mal commis » par les membres de leur groupe d'appartenance. Le document intitulé « Confession de Detmold », du nom de la ville où ils sont alors rassemblés, présente trois confessions successives : la première au nom des Hutus, la deuxième au nom des Tutsis et la troisième au nom des étrangers1.
Ce document place l'acte de repentance à titre collectif au centre d'un dispositif visant à réinstaurer le lien social2. Posture a priori en rupture avec les pratiques judiciaires ou la théologie morale de l'Église catholique qui situent la responsabilité dans un cadre individuel. Elle soulève un ensemble de questions : faut-il impérativement que celui qui énonce le repentir ait été l'offenseur ? La repentance peut-elle s'émanciper d'un cadre strictement individuel ? De quelle façon les acteurs en question parviennent-ils à se distancier d'un « esprit d'accusation » ?
Né en 1958 au Rwanda, Fulgence Rubayiza est médecin, marié et père de cinq enfants. Après avoir exercé pendant six années dans un l'hôpital rural, il quitte son pays en 1992 pour effectuer une spécialisation en gynécologie obstétrique en Suisse. En avril 1994, le médecin hutu découvre le génocide en regardant la télévision. Membre du Renouveau charismatique catholique3, Fulgence se réfugie dans la prière et fait un pèlerinage à l'ermitage où vécut Nicolas de Flue au début du XVe siècle. C'est à cet ermite, considéré comme le patron de la paix en Suisse, qu'il confie son pays. La famille adopte un mode de vie ponctué par trois temps de prière quotidiens avec les enfants. Le retour au Rwanda étant jugé trop dangereux et le visa de séjour arrivant à son terme, le foyer décide de s'établir en Allemagne, au nord-ouest du pays, à Detmold-Hiddesen.
Conscient des déchirements propres à la diaspora rwandaise, Fulgence Rubayiza entend se mobiliser. Le projet d'une action collective pour son pays se précise au contact d'un groupe œcuménique issu des paroisses réformée, luthérienne et catholique de Detmold-Hiddesen. En 1996, il se rend en Belgique, en France et en Italie pour solliciter individuellement des prêtres, des pasteurs, des laïcs et des politiciens. Puis il lance une invitation à une rencontre en Allemagne à Detmold-Hiddesen. Le choix des invités s'effectue sur le principe de la cooptation et sous sa responsabilité.
Du 7 au 12 décembre 1996, le groupe se retrouve donc à Detmold. Presque tous les membres sont des praticiens et des militants de l'éducation civile en faveur de la paix et de la réconciliation. Leur vision du monde se recoupe ou s'imbrique, certains se connaissent et ont déjà travaillé ensemble, notamment en organisant des marches pour la paix dans différentes villes du pays, en janvier 1994 (trois mois avant le début du génocide). L'engagement religieux les unit : on compte des catholiques et des protestants de différentes Églises, tous partagent une vision œcuménique du christianisme. Un tiers du groupe est constitué de personnes ayant mené des études supérieures, écrit des livres, enseigné ou pratiqué des activités intellectuelles. Enfin, une minorité, composée de cinq membres, vit au Rwanda.
Il s'agit donc, en dehors des différences ethniques partageant les Rwandais et de l'origine européenne de six membres, d'un groupe très homogène à la fois en matière de spiritualité et d'engagement humaniste. Un certain nombre d'entre eux s'appuie, quitte à les créer, sur des associations structurées afin de donner à leur message une portée sociale. Ce groupe, dans sa composition rwandaise, n'est nullement représentatif de la population pour ce qui concerne son niveau d'éducation.
La rencontre se déroule dans un couvent de religieuses. Rhiannon Lloyd, une psychiatre britannique, baptiste, laïque et engagée, ponctue les interventions de chants et de commentaires méditatifs. Elle est décrite par Jean-Baptiste Bugingo comme ayant « une bible dans une main et la guitare dans l'autre ». Ce prêtre catholique souligne l'apport des protestants, « plus spontanés que les catholiques attachés à un lieu et à un moment précis pour prier ».
Sur le mode du témoignage personnel, des participants exposent leur analyse de l'histoire et de la situation actuelle au Rwanda en matière de réconciliation. La question du pardon demandé et accordé apparaît d'emblée au cœur de discours qui se donnent pour objectif de dépasser divisions et traumatismes. Il ne s'agit pas que d'une rhétorique, mais d'un travail d'interprétation de la Bible et d'une pratique à titre individuel et collectif. La relation de pardon est développée par des acteurs religieux convaincus et en mesure d'affirmer : « Le pardon a changé ma vie ; le pardon peut changer la vie. » Ce double niveau de discours prétend offrir un nouvel horizon social. Il situe l'acte de pardonner comme une « solution efficace » pour le Rwanda.
Les participants se trouvent dans une situation assez exceptionnelle : à l'extérieur du Rwanda, dans un climat de confiance, d'ouverture et de liberté. L'individu occupe une place essentielle. Le sensible et l'entendement sont l'un et l'autre convoqués dans la relecture du passé et des divergences. La rencontre s'organise à mi-chemin entre le déroulement d'une « session », avec l'apport d'éléments historiques, politiques et théologiques, et une « retraite », davantage orientée vers l'introspection spirituelle et une volonté de questionnement personnel. L'atmosphère est détendue, à l'occasion festive : le couple Rubayiza fait baptiser un de leurs enfants, âgé de trois ans. Par ailleurs, tous les soirs, des participants se retrouvent dans un local souterrain pour ne pas déranger la communauté religieuse qui leur offre l'hospitalité. Laurien Ntezimana, un théologien catholique, marié et père de quatre enfants, juge cet espace essentiel dans la dynamique de groupe : « Il y avait des tambours, la guitare de Rhiannon Lloyd et de la bière. On n'était plus académiques, là, on parlait. Je pense que le vrai travail s'est fait à la cave. »
Ces moments à la cave sont d'autant plus nécessaires qu'à l'issue de quatre jours, le groupe éprouve une certaine lassitude. « On avait plafonné, on ne savait plus que faire », relate Laurien Ntezimana. Les protagonistes échangent des réflexions que chacun avait déjà plus ou moins partagées, si bien que tous avaient l'impression d'une répétition stérile. Les échanges à la cave, en revanche, sont plus informels et propices à la confidence. C'est ainsi qu'un catholique tutsi a un échange personnel avec un protestant adventiste hutu, marié à une Tutsie. Ils ne se connaissaient pas avant cette rencontre à Detmold. Seul rescapé parmi les soixante-quatorze personnes de sa famille, le Tutsi raconte en détail son histoire à son interlocuteur. Ce récit bouleverse le jeune Hutu qui téléphone le soir même à son épouse pour lui demander pardon. Après le génocide, lorsqu'il voyait sa femme pleurer, il lui disait : « Moi aussi j'ai perdu de la famille. » Il déclare à présent avoir pris la mesure de la souffrance de son épouse et du manque d'empathie qu'il a eu à son égard.
Il n'est pas possible ici de relater toutes les étapes de rédaction de la Confession, le groupe se livre par ailleurs à un échange difficile à restituer. La Galloise Rhiannon Lloyd suggère, à un moment donné, d'adopter une démarche de pardon similaire à celle qu'elle avait vécue en Grande-Bretagne avec une Anglaise. Des réserves et des peurs de nature différente s'expriment. Une personne évoque son expérience : « Il m'a été donné de faire une conférence à Bruxelles durant laquelle j'ai demandé aux Hutus de demander pardon aux Tutsis. J'ai failli être lapidé pour ça. » Une autre personne estime : « Une déclaration globale va conforter les thèses extrémistes. » Une autre avance des résistances plus doctrinales : « On porte les péchés de son peuple, on ne veut pas les confesser pour les membres de son peuple, voilà aussi le problème de l'Église. » Un compromis se dégage finalement pour rédiger un document public. Encore faut-il en déterminer la forme et adopter une procédure. Il n'est pas question de le confier à quelques participants ou à un « expert ». Le groupe décide de rédiger un document en trois parties distinctes : une première partie pour les Hutus, une deuxième pour les Tutsis et une troisième pour les étrangers. Chacun des trois groupes se retire dans une salle distincte, les conditions de rédaction sont peu contraignantes, chaque groupe porte la responsabilité de ses déclarations. Le document intitulé « Confession de Detmold » présente ainsi trois confessions successives. Bien qu'il ne s'agisse pas d'une profession de foi, le terme de « confession » est retenu dans le titre en référence à la Confession d'Augsbourg de Luther (1530). La première version est rédigée en français puis rapidement traduite en anglais, en allemand et en kinyarwanda. Elle s'achève par une note finale invitant au dialogue et à une adhésion, et suit la liste des signataires.
Ce groupe réuni à l'extérieur du Rwanda produit un document unique en son genre : la pratique du pardon est placée comme une médiation capable de restaurer un lien social entre les différentes composantes de la société. Cette démarche de repentance exprimée collectivement par des « innocents », au sens pénal du terme, fait exploser les catégories : est-il possible de se repentir à la place d'autrui ? Qui peut pardonner sinon celui qui a subi le tort ? Jacques Derrida répond ainsi : « Quelque chose dans la signification du pardon exige que le pardon soit demandé, accordé ou refusé pour des expériences singulières. Je n'ai pas le droit de demander pardon ou de pardonner au nom d'autres individus, victimes ou criminels. Cette singularité est au cœur du pardon4. »
En l'occurrence, dans le dispositif de Deltmold, celui qui pardonne est un groupe social et celui qui est pardonné également. Le pardon adopte d'emblée une dimension sociale, tout en restant en retrait du champ politique traditionnel. Au cours de la rencontre de Detmold, différents exemples à travers le monde où des chrétiens ont demandé pardon sont évoqués : en Allemagne, aux États-Unis ou en Afrique du Sud. Si les signataires s'appuient sur des références bibliques afin de légitimer leur initiative, on voit aussi que des expériences relatives à des pratiques politiques nouvelles du pardon circulent5.
L'importance accordée à la responsabilité collective dans un processus de sortie de violences extrêmes constitue un point d'autant plus délicat que, depuis le tribunal de Nuremberg, cette notion est rejetée. De même, la justice pénale internationale juge sur la base d'une responsabilité individuelle. Il est intéressant sur ce point de se souvenir de Karl Jaspers et de son ouvrage La culpabilité allemande6. Peu de temps après la fin de la Seconde Guerre mondiale, le philosophe aborde la question de la responsabilité allemande face aux accusations extérieures dont son pays était l'objet. À plusieurs reprises, il s'élève contre la pensée par catégories collectives : il est dénué de sens d'accuser moralement un peuple tout entier, la catégorie « peuple » est toujours injuste, elle opère avec des fictions. C'est pourquoi Jaspers établit une typologie distinguant quatre types de culpabilité, chacune avec son instance propre et ses effets particuliers : la culpabilité criminelle, la culpabilité politique, la culpabilité morale et la culpabilité métaphysique. Si l'inculpation en bloc de la population allemande est rejetée, le philosophe estime cependant que chaque citoyen est coresponsable des actes de l'État auquel il appartient : « Penser et condamner selon des catégories collectives est un procédé grossier ; cela n'empêche pas que nous continuions à sentir la solidarité qui nous unit7. »
L'un des signataires de la Confession, Jean-Pierre Godding, estime que le document se situe au niveau de la culpabilité métaphysique définie par le philosophe. En corollaire à l'acte de repentance, chacun des trois groupes de la Confession, sans poser de conditions, acceptait d'abandonner l'esprit d'accusation. Une dimension qui fait également écho à l'ouvrage de Jaspers. L'auteur n'aborde pas la notion de pardon de manière explicite mais traite des excuses possibles et du chemin de « purification », à titre individuel et collectif : « La première exigence philosophique, lorsqu'on s'occupe de questions touchant la culpabilité, c'est de travailler sur soi-même de façon à éteindre aussi bien la susceptibilité que la soif de se reconnaître coupable8. » Le philosophe identifie différentes formes de fuite devant cette purification, par exemple la situation d'inculpation réciproque souvent entretenue entre les vainqueurs et les vaincus. « L'inculpation réciproque ne fait pas croître la vie. Le véritable dialogue prend fin. C'est une façon de rompre la communication9. » Les circonstances dans lesquelles fut rédigée la Confession de Detmold se rapprocheraient-elles des conditions requises par Jaspers pour permettre une « purification » ? « Nul ne peut juger moralement autrui, à moins de se lier intérieurement à lui au point de ne plus s'en distinguer. C'est seulement lorsque autrui devient pour moi un autre moi-même que nous nous trouvons tous deux assez proches pour tendre ensemble, dans la libre communication, à l'expérience intérieure finalement accomplie par chacun dans la solitude10. »
L'adhésion à la Confession ne se limite pas à l'apposition d'une signature, elle suppose un authentique engagement personnel. L'individu occupe une place essentielle dans ce dispositif, le changement social est subordonné au changement des individus sur le modèle de la conversion religieuse, comme l'a analysé Sandrine Lefranc au sujet des méthodes de pacification déployées par l'organisation religieuse Initiatives of Change : « Le changement des personnes, une à une, est supposé permettre, seul, le changement politique ; la paix doit être gagnée au moyen de dialogues entre les ennemis et par des “conversions” individuelles11. » Les signataires rencontrés insistent sur cette double posture, individuelle et collective. L'adhésion à la Confession doit conduire à un « travail » sur soi-même, puis à des actions auprès de son groupe d'appartenance, qu'il s'agisse du cercle familial, amical, professionnel ou ecclésial12. Ils se donnent pour mission, voire pour vocation, de prendre part à une reconfiguration de la scène des débats publics en matière de « réconciliation »13.
ENCADRE
Explorer le thème du pardon au Rwanda suppose de le situer dans un contexte historique caractérisé par « le tragique de conflit », pour reprendre une expression d'Olivier Abel* : une situation marquée par des faits irréparables, l'enchevêtrement de crimes de natures différentes et l'impossibilité d'exprimer tous les torts.
En l'espace de trois mois, d'avril à juillet 1994, près d'un million de personnes ont été exterminées lors du génocide des Tutsis. Par ailleurs, le Front patriotique rwandais (FPR), initialement constitué de Tutsis descendants de la diaspora et réfugiés en Ouganda, est lui aussi responsable de crimes au Rwanda et au Zaïre où les massacres commis en 1996-1997 ont pu être qualifiés de « crimes contre l'humanité ».
Le paysage politique demeure donc extrêmement polarisé, notamment entre des idéologues hutus niant la réalité du génocide et les autorités, désormais tutsies, censurant ou minorant les crimes commis par leur camp.
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* O. Abel, « Ce que le pardon vient faire dans l'Histoire », Esprit, juillet 1993, pp. 60-72.
