Spiritualité au féminin ?

Auteur d'un monumental ouvrage, Le catholicisme au féminin, sur l'expansion des congrégations apostoliques féminines au xix" siècle, le professeur Langlois se concentre ici sur les dimensions masculines et féminines des pratiques dévotionnelles au cours de ce siècle.

Voilà plus de quinze ans, dans l'introduction de ma thèse consacrée aux congrégations religieuses 1, je m'interrogeais sur la féminisation du catholicisme au XIXe siècle J'en distinguais trois aspects : la féminisation de la pratique, déjà connue par quelques exemples et attestée depuis à mesure que l'information nous parvenait sur les autres diocèses de France ; la féminisation des « permanents » par l'arrivée massive des religieuses, maintenant en plus grand nombre (plus de 130 000 vers 1880) que les prêtres, religieux et frères enseignants ; la féminisation, enfin, de la piété. Sur les deux premiers points, la démonstration a été faite, même si, pour le premier dossier, il n'y a pas unanimité sur l'évolution au XXe siècle et si, pour le second, il faut évidemment rappeler que la réalité du nombre ne supprime pas la différenciation des statuts, et notamment la masculinité de l'accès au sacerdoce.
Mais que peut-on dire de la « féminisation de la spiritualité », si tant est que cette expression ait quelque pertinence ? Rien d'aussi évident, car, ici, beaucoup reste à faire. S'intéresser d'abord davantage à ce siècle ; localiser ensuite les sources pour les rendre utilisables.
 

Mais la difficulté principale vient de l'objet même dont on cherche à se saisir. Si l'on peut sans peine comprendre ce qu'a été un pratiquant ou un militant, si l'on accepte l'approche sociologique de « permanents » du catholicisme, qui consiste à prendre ensemble prêtres séculiers, religieux, religieuses, le troisième élément que l'on envisage de mieux connaître se dérobe : j'avais écrit « piété » voilà quinze ans ; je parlerais plutôt de « spiritualité » maintenant. Je ne suis d'ailleurs pas le seul à éprouver quelques difficultés en ce domaine, si j'en crois les titres changeants d'un récent colloque et de ses actes. En 1998 à Pont-à-Mousson, Louis Châtellier avait invité des collègues modernistes à s'interroger sur le thème suivant : « Dévotion de groupe et piété personnelle » ; la livraison en revue est parue sous un autre titre : « La prière dans le christianisme moderne » 2. Dévotion et piété ou prière ? Piété ou spiritualité ?
Pourquoi ces hésitations ? Dans l'étude des pratiques, on se trouve en présence de phénomènes strictement définis (communion pascale, assistance à la messe dominicale) qui conduisent à proposer des modèles différenciés du comportement des fidèles. Pour celle des « permanents », on est en présence soit des prêtres diocésains, soit des membres des familles religieuses reconnues, qui sont identifiables par le port d'un habit propre, et surtout par l'exercice d'une activité spécifique dans l'Eglise et/ou dans la société. Pour cette troisième perspective, rien n'est aussi immédiatement saisissable. Que cherche-t-on, qui cherche-t-on ? Des affiliés des diverses familles spirituelles, des lecteurs d'ouvrages de piété, des membres d'associations à caractère dévotionnel ? Ou plutôt des cheminements personnels, des figures singulières, des trajectoires exemplaires ? Plus généralement, l'interrogation se cristallise sur les trois termes dont il est fait usage : dévotion 3, piété et spiritualité 4. Ils ont en commun de désigner des comportements qui relèvent davantage de la catégorie de la prière que de celle du rite, de la contemplation que de l'action. Mais on entre aussi dans un domaine complexe où les choix individuels pèsent autant que les comportements collectifs, où la hiérarchie ordinaire des croyances est comme sans cesse remodelée par la multiplication des habillages du croire. Et les changements survenus dans le catholicisme depuis une quarantaine d'années rendent encore plus difficile la compréhension de ce qui se produit au XIXe siècle, à savoir la localisation de la dévotion au coeur même de la croyance : dévotion mariale, dévotion eucharistique, dévotion au Sacré Coeur.
Une nouvelle difficulté survient pour qui tente de s'interroger sur les rapports du masculin et du féminin dans cette perspective. La différenciation sexuelle (gender), on le sait, n'est pas une donnée brute, elle n'est saisissable qu'au travers de configurations historiques ou anthropologiques variées et complexes, qui passent aussi par des rapports institutionnels de domination ou de subordination que l'on trouve aussi bien au sein de la société globale que dans l'institution ecclésiale. D'où l'incertitude plus fréquente qu'on ne le pense, à savoir : qui parle, de quoi ou de qui il est question ? Jeux de rôles, jeux de masques... Jeux de langage aussi. Tout ici, où les choses devraient être claires, se brouille. Faut-il en effet, pour poser autrement les précédentes questions, prendre en compte les femmes qui prient, les femmes qui lisent des ouvrages de piété, celles qui en écrivent ou celles qui inspirent les écrits des clercs ? Faut-il donner la priorité à celles qui sont devenues, dans les ordres contemplatifs anciens ou dans les nouvelles familles religieuses, des professionnelles de la prière ou doit-on prendre en compte toutes celles qui émergent d'une documentation disparate ? Faut-il plutôt s'en tenir à des catégories présumées « féminines », mais inégalement fiables et donc différemment significatives : les voyantes, les stigmatisées 5, les mystiques 6 ?
Une ultime difficulté tient au statut même du « pouvoir » dans l'Eglise catholique qui est lié à un sacerdoce exclusivement masculin, dont la prééminence s'impose tant au for interne qu'au for externe, tant dans le rapport habituel du directeur spirituel à sa dirigée que dans celui de la hiérarchie ecclésiastique (curé, évêque, pape) à la masse des femmes qui représentent la grande majorité des fidèles. Interrogeons-nous, dans cette perspective, sur les dévotions qui paraissent alors dominantes : dévotion mariale, culte du Sacré Coeur, dévotion eucharistique. On peut certes, a priori, placer la pratique dévotionnelle sous la rubrique du féminin, puisque les femmes sont majoritaires. Mais si l'on veut aller plus loin et s'intéresser à son contenu, à quel titre le faire ? A cause de la prééminence du sentiment, de la prépondérance des affects, de la multiplication des images ? Parler alors de dévotion féminine ne reviendrait-il pas à se référer à une « nature féminine » définie à partir de stéréotypes douteux ?
 

Prenons comme exemple ce qui est apparemment le plus simple : la dévotion mariale 7. Celle-ci est sans doute à son apogée en France et dans la catholicité européenne entre 1854 et 1950, entre la définition de l'Immaculée Conception et celle de l'Assomption.
Marie, au coeur du XIXe siècle français, est un prénom largement dominant pour les femmes, mais il est aussi utilisé par les hommes comme prénom de deuxième rang ; les congrégations féminines qui se créent se placent en premier lieu sous l'invocation de Marie, mais elles ne sont sans doute pas, en proportion, plus nombreuses que les nouvelles familles de religieux, qui ne se comptent que par dizaine là où celles de femmes le sont par centaine. Le réveil des sanctuaires mariaux est l'affaire de clercs, d'évêques, de missionnaires de l'intérieur, voire de Rome, par le couronnement des statues des grands sanctuaires qui commence à partir des années 50. La construction d'une gigantesque statue de Notre-Dame-de-France au Puy, en 1860, se fait à l'initiative des jésuites, des notables laïcs, des clercs ; elle mobilise aussi des congrégations de femmes, mais leur rôle n'apparaît pas premier. La définition de l'Immaculée Conception (1854) est demandée d'abord par les évêques, puis voulue par le pape Pie IX ; après cette date, les théologiens vont progressivement s'impliquer pendant un siècle dans une réflexion, qui demanderait à eue justement appréciée, sur les nouveaux « titres » de Marie.
On ne peut donc affirmer que ce sont avant tout les femmes qui se reconnaissent dans Marie, la femme d'exception alors exaltée : la « focalisation » mariale est l'affaire de tout un catholicisme. Ne resterait-il donc, comme pour faire contrepoids à ces évidentes initiatives masculines, qu'à s'enquérir des « dévotes », de celles qui récitent seulement leur chapelet ou tapissent d'ex-voto les murs des églises et des chapelles de pèlerinage ? On pourrait toutefois s'interroger sur quelques changements significatifs. Au début du xrx* siècle, les congrégations mariales, selon le modèle jésuite des siècles précédents, sont encore d'efficaces structures de mobilisation spirituelle des prêtres et des hommes laïcs. Dans la seconde moitié du siècle, les « enfants de Marie » sont devenues une institution (mal connue d'ailleurs) propre à jouer un tel rôle pour les jeunes filles, surtout dans les pensionnats.
Allons, sinon à l'essentiel, du moins au plus visible, au plus nouveau peut-être Les trois apparitions mariales 8 qui comptent en France au xix' siècle (la rue du Bac, La Salette, Lourdes) sont le fait de voyantes, jeunes femmes ou jeunes filles mal alphabétisées, marginales, soudain promues messagères d'un au-delà qui se révèle et qui, surtout doit être révélé, certifié, authentifié. Que des femmes soient à l'origine des apparitions n'est point nouveau, la nouveauté se situe dans l'importance prise par ces visions privées ratifiées dans l'espace public catholique et, de ce fait, à chaque fois, par la place de celle qui a vu Celle qui s'est montrée à elle, sacrement d'une heure ou de quelques jours de la présence de Marie dans l'aujourd'hui des fidèles. Sur le témoignage des voyantes reposent les mariophanies nouvelles du siècle elles-mêmes porteuses de grandes demandes de protection ; sur leur témoignage se fondent des sanctuaires nouveaux qui attirent les foules, et à partir desquels sont frappées des millions de médailles qui deviendront miraculeuses et reproduites à l'infini les « vierges » de Lourdes, menue monnaie dérisoire et indispensable pour assurer la participation du plus grand nombre à la diffusion miraculaire Or cela repose sur la parole de trois femmes de peu, mais non de rien.
 

Chacune des trois mériterait une attention particulière. Catherine Labouré, à qui l'on doit la médaille miraculeuse, est la moins connue : elle est la discrétion même, et son directeur, lazariste, a largement endigué le flot des « visions » de la novice des Filles de la Charité pour en extraire la plus convaincante, la plus convaincue. Il n'en fut pas de même, en matière de discrétion, pour Mélanie, la voyante de La Salette, qui laissa vite dans l'ombre son modeste compagnon d'apparition et qui, surtout, forte du secret que lui avait confié la Vierge en pleurs, est devenue, au fil des ans, une prophétesse incontrôlable, dénonciatrice des maux de l'Eglise et, plus encore, du clergé. Bernadette à Lourdes se trouva d'entrée de jeu sous le regard du public par le fait d'apparitions à répétition qui attirèrent des foules. Elle fut aussi mieux surveillée par les autorités ecclésiastiques qui lui trouvèrent rapidement le couvent où la messagère de Marie vivra dans la paix et le silence avec ses brûlants souvenirs. Si le succès de Lourdes est la résultante d'une alchimie complexe que l'on commence à mieux connaître, la qualité de la voyante n'en a pas moins joué un rôle primordial.
A ces trois-là, connues largement je propose d'adjoindre une quatrième, inconnue du plus grand nombre : Marie Deluil-Martiny, fondatrice d'une petite congrégation contemplative marseillaise. Ses visions à la Noël 1868 n'aboutirent point, comme chez les trois précédentes, à faire reconnaître une Vierge visible, audible aussi de tous, mais à en proposer une, comme nouvelle qui a davantage de rapport avec une demande de femme. Citons quelques lignes de sa confidence : « Je voyais intellectuellement la uès sainte Vierge debout sur le globe de la terre, autel immaculé et Premier-Prêtre de la Loi nouvelle, offrant son petit Jésus (...) avec les mains et le côté ensanglantés » 9. A la figure maintenant classique de l'Immaculée Conception, comme sur la médaille miraculeuse, se superpose l'image du prêtre à l'autel offrant le sacrifice eucharistique, lui-même reproduisant celui de la croix, anticipé dès la naissance de Jésus.
La Vierge-Prêtre — relancée à partir des intuitions de Marie Deluil-Martiny — , avant que d'être un titre mariai, avant que de se comprendre comme une exigence de participation à la Rédemption, de Marie, la femme-limite, au nom des femmes assignées à porter sur elles le poids du monde à racheter, par leur immolation priante, est d'abord comme une collision fulgurante de deux images, un collage théologique produit par association de figures, le prêtre quotidien de l'offrande de la messe, la Vierge d'exception, la femme sans tâche officiellement reconnue par les ratifications en écho de 1854 et de 1858. La Vierge et le prêtre à la fois.
Il n'est donc pas surprenant que ce soit encore à cause d'une image, reproduction d'une mosaïque ancienne, lue à contresens du fait d'une légende ambiguë, qu'en 1913, puis en 1916, la Vierge-prêtre soit condamnée par le Saint-Office 10. Prolifération d'images ici ; là suspicion pour une seule, dangereuse donc interdite. Qui déchiffrera ce langage mariai que nous ne parlons plus ?
 

On ferait le même constat de complexes partages entre masculin et féminin si l'on s'interrogeait sur la dévotion au Sacré Coeur, initiée par Marguerite-Marie Alacoque, béatifiée en 1864, signe patent de la reconnaissance papale. Deux événements marquent le XIX* siècle français en ce domaine. D'abord, le rôle joué par le Père Ramière dans le développement de l'Apostolat de la prière, canal principal de diffusion de la dévotion au Sacré Coeur. Cette institution originale est due aux jésuites de la province de Toulouse qui en contrôlent l'inspiration dogmatique et les modalités de diffusion. Mais l'Apostolat de la prière est aussi un instrument de mobilisation féminine si l'on regarde les intentions exprimées et le public des congrégations enseignantes visé en premier lieu 11.
Il en va différemment de la construction de la basilique du Sacré- Coeur sur la colline de Montmartre. Le voeu originaire provient d'une initiative d'hommes d'oeuvre ; la décision est le fait de l'archevêque de Paris ; le Parlement même s'en mêle ; la construction lentement aboutit grâce à la mobilisation constante des laïques et des clercs. Il faut du temps pour que les religieuses prennent leur place dans le sanctuaire et sur la butte 12. Mais elles y seront durablement implantées et fortement actives.
 

C'est peut-être la dévotion eucharistique qui est la plus sensible à la prééminence féminine, comme le montre le rôle d'Emilia Tamisier, à l'origine des congrès eucharistiques internationaux. Tenons-nousen à ses deux manifestations principales : l'adoration réparatrice et la communion fréquente. La seconde progresse, bien que lentement, dans une France rigoriste, souvent jusqu'au milieu du xixe siècle. Les femmes, pour qui la première communion est demeurée un souvenir marquant, devenues religieuses ou seulement pieuses laïques, se présentent à la table sainte avec une fréquence qui est sans comparaison avec celle des hommes. On en a encore le témoignage quantifiable autour de 1950 dans les écarts tranchés des taux de cénélisants entre hommes et femmes dans les régions de catholicisme traditionnel, peu touchées par les modifications que les mouvements de jeunesse ont inttoduites ailleurs dans le comportement masculin 13.
Mais sans doute en va-t-il plus encore pour l'adoration réparatrice et la spiritualité victimale qui lui est liée. Non que la réparation ne soit pas proposée à tous, demandée de tous, comme pour ajouter le sacrifice de chacun à celui, unique, du Fils de Dieu. Mais prier et réparer sied particulièrement aux femmes : on les incite à cette prière dans des communautés, anciennes ou nouvelles, qui en font leur spécialité. Des femmes s'y risquent dangereusement, retrouvant, à leur insu, les origines antiques, romaines, sacrificielles, de la devotio 14 ; certaines font de cette même prière une arme retournée contre des clercs dont elles dénoncent les insuffisances qui les obligent à s'offrir en victimes à leur place.
 

C'est au terme de cette effervescence restant à mieux apprécier qu'il conviendrait de situer la nouveauté de Thérèse de Lisieux. La compréhension de ce qui s'est vécu dans un carmel de province entre 1888 et 1897, puis à partir de 1898, année de la parution de l'Histoire d'une âme, demande que l'on avance dans deux voies différentes, que l'on écrive comme deux histoires distinctes. La seconde demeure inexplorée, presque inconnue, celle notamment qui s'est produite entre 1898 et 1925 : le succès de l'ouvrage, ses traductions, ses duplications ; la mise en évidence d'une doctrine nouvelle, la « petite voie » ; les guérisons et les conversions connues, rassemblées et publiées à la gloire de la jeune carmélite ; enfin, le procès (processus et procédure) de canonisation. La première histoire, celle même de Thérèse, a été abondamment étudiée, même s'il demeure beaucoup à connaître d'une oeuvre exceptionnelle due à un écrivain de génie.
Il est évidemment impossible de résumer ici en quelques lignes cela même qui se découvre au terme de patientes recherches. On peut partir d'une évidence : Thérèse la femme Thérèse, la moniale Thérèse, ouvre l'accès à une modernité spirituelle. Tout, chez Thérèse, pourrait-on dire s'inscrit sous le signe de la féminité : la structure familiale de type matrilinéaire, la vie exclusive entre soeurs, l'éducation séparée pour les filles, à l'ancienne, mi-familiale mi-conventuelle, l'appartenance à un ordre alors de fait exclusivement féminin, les manières féminines d'écrire, les noces mystiques avec Jésus, la maladie même, quasiment 15. Jamais sans doute auteur ne fut plus pleinement femme. Et pourtant cette femme voulait aussi être homme pour pouvoir devenir prêtre. Cette femme qui se voyait prise dans le courant dominant de la spiritualité victimale s'en est arraché en revenant à Jean de la Croix. Cette mystique engagée dans une expérience unique possédait aussi la sagesse d'un vieux père spirituel. -Toutefois, en affirmant le primat de la miséricorde comme attribut premier de Dieu, elle déplaçait l'ancienne partition sexuée, qui a longtemps prévalu et a été réaffirmée à La Salette, entre le Dieu (père) vengeur et la Vierge (mère) secourable Cette radicalité de Thérèse fut dans un premier temps obscurcie par sa reconnaissance comme un nouveau thaumaturge imploré de toute la catholicité, par une réécriture qui banalisait le plus souvent et trahissait parfois ses intuitions fulgurantes, par l'utilisation même qu'en fit l'Eglise catholique en la portant sur les autels, comme un contre-feu au modernisme 16, comme un instrument de réconciliation entre la papauté et la France
Elle fut un phare qui éclaira ce xx* siècle enténébré, et d'abord par la guerre de 1914 où tant de jeunes hommes moururent, où tant de survivants aussi se crurent par elle protégés.




1. Le catholicisme au féminin, pp. 14-15
2. Revue d'histoire des religions, n* 217-3, juillet 2000
3. Cf. Jacques Le Brun, « Dévotion et dévotions à l'époque moderne », Siècles, n" 12, 2000.
4. Cf. Yves Krumenacker, L'école française de spiritualité, Cerf, 1998, pp. 625-631.
5. Cf. Dr Imbert-Gourbeyre, La stigmatisation, Jérôme Millon, 1996 Une bonne remise à jour biographique ne masque pas la faiblesse conceptuelle de cette compilation publiée en 1894.
6. Cf Jacques Maître, Mystique et féminité, Cerf, 1997. Voir aussi les précieuses notices biographiques du Dictionnaire de spiritualité.
7. Cf C. Langlois, « Mariophanies et mariologies au xix* siècle », Théologie, histoire et piété mariale (dir J. Comby), Profac, 1997, pp. 19-36.
8. Cf. Joachim Bouflet et Philippe Boutry, Un signe dans le ciel, Grasset 1997.
9. René Laurentin, Marie, l'Eglise et le sacerdoce, Nouvelles Editions latines, 1952, p 447 Autre vision du même jour de Noël Mane offre son fils à la Trinité « comme le prêtre élève et tient la patène ».
10. Tout, pp. 527-537.
11. D'après Pierre Villelongue qui commence une thèse sur l'Apostolat de la prière. Sur Ramière, cf. la notice de Pierre Vallin dans le Dictionnaire de spiritualité
12. Cf. Jacques Benoist, Le Sacré-Coeur des femmes de 1870 à 1960, Editions de l'Atelier, 2000
13. Cf C Langlois, « Toujours plus prauquantes », Clio, n° 2, 1995, pp. 244-245.
14. Cf J. Le Brun, art cit Selon ce modèle hagiographique, si une moniale se consacre comme victime, Dieu la prend souvent au mot : l'une termine sa vie dans la folie, l'autre meurt dans une douloureuse agonie.
15. Au xix< siècle, par exemple, les filles disposaient d'un enseignement séparé, selon un modèle ancien comme celui dispensé à Thérèse, ou plus moderne comme celui des lycées de jeunes filles. Actuellement, la différenciation sexuelle dans l'enseignement est moins marquée, même si elle est autrement modulée (cf le pôle scientifique pour les garçons) Autrement dit, pour percevoir les modèles féminins spécifiques, il faut prendre en compte l'ensemble des éléments de socialisation à un moment donné.
16. La coïncidence est au moins surprenante Cest à partir de la fin de 1907 que le mécanisme du procès s'enclenche qui aboutit à l'ouverture en 1910 du procès ordinaire. Le décret du Saint-Office (Lamentabili) condamnant le modernisme est de juillet 1907.