L'agonie du Christ

Nous sommes faits de mort, rappelle trivialement mais justement le poète Fernando Pessoa... L'acte même de vivre équivaut à mourir, puisque nous ne vivons pas un jour de plus dans notre vie sans qu'il devienne, de ce fait même, un jour de moins » 1. Cette évidence si ordinaire d'une vie qui chaque jour avance davantage vers la mort, le croyant, pourtant, le plus souvent l'occulte, ou à tout le moins l'oublie, à force de voir « l'office du vendredi saint dans la lumière de Pâques » ou l'affirmation du non-sens à l'orée de la position du sens 2. C'est que la mort du Christ par rédemption pour nos péchés efface parfois la banalité ordinaire de sa mort par communion à notre pure et simple corruptibilité.
Mort « pour notre salut », le Fils de Dieu ne l'est pas moins « pour nous les hommes », c'est-à-dire par simple partage de notre humanité charnelle. La mort du Christ envisagée dans la perspective de la rédemption (Rm 5) peut également l'être dans l'horizon de son incarnation comme « prise en chair » de notre propre chair et de ses conséquences les plus ordinaires : sa chair aussi aurait « connu la décomposition », proclame Pierre à la Pentecôte, « s'il avait été abandonné au séjour des morts » (Ac 2,31).
Dit autrement, tout se passe comme si le croyant s'efforçait toujours de « coapercevoir la mort dans l'interprétation de la vie » soit en la spiritualisant jusqu'à en perdre la consistance biologique (principe d'entropie), soit en la valorisant jusqu'à en camoufler l'évident nonsens (l'absurdité d'une existence vouée nécessairement à sa propre disparition). Force est alors pour tout homme, et pour le croyant ou le théologien en particulier, de retrouver cette évidence d'autant plus aveuglante qu'elle n'en est que plus banale : « Dès qu'un homme vient à la vie [à Bethléem ?], il est assez vieux pour mourir [sur le Golgotha ?] » 3.

« Le Christ allait avoir à subir la mort de tout le monde, rappelle Péguy, la mort ordinaire, la mort commune (...), la mort de tout homme, la mort de tout le monde (...) ; la mort dont votre père est mort, mon enfant, et le père de votre père ; la mort que votre père, votre jeune père, a subi quand vous aviez dix mois ; la mort que votre mère subira, un jour, une fois ; et votre femme, et vos enfants, et les enfants de vos enfants ; vous-même au centre » 4. Mourir, pour le Fils, signifie d'abord (mais pas uniquement) mourir tel que moi aussi je mourrai et tel que les autres, autour de moi, marchent vers la mort. C'est uniquement au poids donné à la mort que se mesure le poids accordé à la résurrection, à la mienne comme à celle du Christ.
Dire en effet du Fils de l'homme qu'il ne souffre pas d'abord de notre propre mort n'est probablement respecter ni Dieu, ni moi-même, ni mes contemporains. Ni Dieu, parce que lui-même a délibérément vécu, à Gethsémani comme sur le Golgotha, une certaine angoisse de la mort ; ni moi-même ensuite, parce que l'imposition de l'extérieur d'un sens à ma vie comme à ma mort en obscurcit bien souvent son éclatant non-sens ; ni mes contemporains enfin, parce qu'ils me rappellent avec raison à cette lucidité du non-sens quand bien même, à mes propres yeux, je voudrais en nier l'évidence. Bref, pour nous tous, croyants ou non, la perspective de notre propre mort « nous mine », au double sens où elle nous ronge et nous détruit 5. Mais une telle angoisse de ma finitude n'est pas nécessairement pécheresse ; et c'est pourquoi le Fils de l'homme l'assume dans sa propre humanité. Car, s'il n'est pas du ressort de l'homme seul de mourir, lui seul possède une si intense conscience de sa mort qu'elle lui impose de donner sens à sa vie. Le tout n'est donc pas, en philosophie, de décider pour ou contre le sens de la vie, ou, en théologie, d'opter pour ou contre la raison pécheresse de notre propre mort. L'essentiel est d'accepter de laisser la question en suspens, sans la fuir dans le désespoir ni la nier par la justification.
Ainsi en va-t-il du Christ qui, à l'interrogation généalogique de ses disciples au sujet de l'aveugle-né : « Qui a péché pour qu'il soit né aveugle, lui ou ses parents ? », répond doublement par la négative : « M lui ni ses parents » (Jn 9,2-3) ; aussi bien, à la question causale d'autres gens sur la culpabilité de ces dix-huit personnes sur lesquelles est tombée la tour de Siloé, réitère-t-il cette réponse négative : « Non, je vous le dis » (Le 13,2-5). C'est que plaider une absence de cause n'est pas, pour tout dire, sans nous remettre en cause : « Je suis venu en ce monde pour une remise en question », répond ultimement, et très audacieusement, Jésus à l'aveugle-né (Jn 9,39). Voilà qui devrait probablement faire taire par avance toutes nos « bonnes raisons » concernant la souffrance et la mort.

L'impossibilité où se tient parfois le croyant de véritablement « faire face » à sa mort s'enracine dans sa tendance à dériver sa mortalité d'une quelconque défaillance originaire. Constater en effet que la création de l'homme fut « bonne », et même « très bonne », aux yeux de Dieu ne signifie pas qu'elle fut la plus parfaite possible, au sens d'un idéal de complétude. Le pouvoir de progresser se révèle meilleur que d'être d'emblée parfait. L'idéal d'un meilleur en soi (ou d'une prétendue perfection originaire d'Adam) ne s'identifie pas nécessairement au meilleur pour soi (c'est-à-dire à une capacité de progresser inhérente à l'état de créature). Entendre d'autre part de la bouche de Yahvé la sentence adressée à Adam après la faute • « Tu mourras de mort » (Gn 2,17), ne saurait non plus désigner unilatéralement la mort biologique comme telle. Ce n'est pas en réalité la mort biologique qui est une conséquence du péché (puisque le principe d'entropie n'est somme toute qu'une loi du vivant), mais, à l'inverse, le refus de cette mort même, c'est-à-dire la non-acceptation de notre finitude créée comme telle.
Pour preuve, ou à tout le moins pour indice, la parole du serpent adressée à Eve au jardin d'Eden : « Vous serez comme des dieux » (Gn 3,5). Désirer être immortel à l'instar des dieux mythologiques, n'est-ce pas justement refuser cette finitude de la création ? Le « premier homme » n'est pas si étranger à notre nature qu'il aurait été mis au monde dans la « perfection » d'une immortalité biologique. Le mythe d'un âge d'or, aussi lointain qu'indifférent à notre commune mortalité, doit quitter les sphères d'un Eden dont l'idéalisation demeure décidément éloignée de toute perspective biblique. Avec l'incarnation du Fils à l'horizon même de la création de l'homme (comme le suggère le côte à côte d'Adam et du Verbe incarné au portail nord de la cathédrale de Chartres), il convient au contraire de montrer, pour aujourd'hui comme dans l'antique tradition chrétienne, de quelle façon le refus de la finitude révèle la vraie nature spirituelle du péché, et comment une telle « mise à nu » de la faute peut conférer par grâce à la mort humaine son sens d'humanisation.

Ne plus dériver la mort biologique d'une faute originelle n'est pas nier la réalité du péché, au contraire. Tant que la faute (originelle ou personnelle) n'affecte qu'une intégrité originaire prétendument perdue, elle ne concerne en rien, ou presque, notre nature mortelle. L'angoisse du péché (distinguée ici de l'angoisse de la mort) ou la tentation du désespoir revient ici, à l'inverse d'une finitude axiologiquement neutre, à s'enfermer ou se blottir dans cette mortalité non pécheresse. « Mourir de mort » au livre de la Genèse (2,17) n'est pas simplement mourir — auquel cas la redondance hébraïque n'aurait ici aucun sens — mais souffrir la mort jusqu'à en mourir. Bien de fausses interprétations théologiques s'effacent alors : d'abord en ce que la conséquence ou, mieux, le signe du péché est moins la mort biologique que la souffrance de séparation éprouvée dans la mort ; ensuite en ce que l'angoisse, pour l'homme pécheur, n'est pas uniquement de mourir (physiquement), mais de ne pas savoir comment vivre sa mort sans s'enfermer en elle.
Au « c'est mourir que pécher » comme sens véritable de la sentence divine, point n'est ici question de substituer un « on meurt parce qu'on a péché », au risque, à l'inverse, de ne rien saisir ni du péché ni de la mort au premier livre de la Bible. Greffée ou entée sur la mort biologique, l'angoisse du péché (et donc aussi le péché « tout court ») y prend en réalité position, telle une armée conquérant un territoire jusqu'alors resté neutre. L'acceptation ou, mieux, l'offrande de sa mort à un autre (son propre Père), plutôt que le refus ou la rébellion conue le non-sens : telle est la cruciale alternative en laquelle se tient debout ou, mieux, à genoux (Le 22,41) le Christ sur le chemin qui va de Gethsémani au Golgotha : « Si le grain de blé tombé en terre ne meurt pas, il reste seul ; mais s'il meurt, il porte beaucoup de fruits » (Jn 12,24).

C'est à la lumière de ces réflexions qu'il nous faut relire le récit de l'agonie de Jésus au jardin des Oliviers. Jésus, d'abord, ne se résigne pas devant sa mort comme un agneau immolé pour satisfaire le courroux d'un père vengeur. Il donne au contraire pleinement sa vie, en prenant sur lui le refus des hommes envers leur propre Dieu. Jésus, ensuite, n'affronte pas non plus la croix comme une épreuve sublimée par la certitude de sa résurrection. Il s'abandonne seulement en toute confiance entre les mains du Père, par fidélité à son lien de filialité et non par le savoir d'un scénario dont il connaîtrait d'avance le déroulement. Jésus, enfin, ne parachève pas sa vie par son acte de mort, comme l'ultime signature d'une oeuvre qui aurait à perdurer dans la mémoire des hommes. Le sens d'une vie donnée et totalement offerte disparaîtrait alors derrière l'héroïsme triomphateur de celui qui, faisant mine de donner sa vie, la reprendrait aussitôt pour lui conférer le sens que lui-même et lui seul a voulu.
Le texte évangélique résiste donc en tous points à de telles interprétations et impose que l'on se taise devant une agonie qui, pour eue unique par la personne du Fils qui l'affronte pour tous, n'en est pas moins d'abord profondément humaine. Ni résigné dans sa disparition, ni certain de sa résurrection, ni héroïque dans son achèvement, le Christ souffre en réalité l'angoisse de la mort « tout court », celle de tout le monde dans l'imminence pressentie de sa propre fin : « Arrivé à un domaine appelé Gethsémani, il dit à ses disciples : " Asseyezvous ici pendant que je prierai. " Et, ayant pris avec lui Pierre, Jacques et Jean, il commença à être envahi d'effroi et d'angoisse » (Me 14,32- 33).
L'effroi ou la peur en grec (thambos) a pour triple particularité, pour celui qui l'éprouve, de le faire d'abord reculer devant la menace qui survient (assassinat, accident, maladie, condamnation à mort...) ; ensuite de l'abandonner au sentiment de la précarité de sa propre existence (comme le condamné ne sachant plus pourquoi vivre dans la perspective de la seule sentence de mort) ; enfin de vouloir la partager avec autrui (à l'instar des passagers d'une embarcation de fortune d'autant moins effrayés qu'ils sont plus serrés).
En de tels sens, comme pour tout un chacun, le Christ probablement « eut peur » à l'orée de sa propre mort. Ainsi lui fallut-il, par exemple, reculer devant la menace d'une « coupe » qu'il savait pourtant devoir boire jusqu'à la lie : « Abba, Père, à toi tout est possible, écarte de moi cette coupe » (Me 14,36). Aussi bien — deuxième trait de l'effroi — s'abandonna-t-il à la tristesse ou au délaissement d'une vie qui ne se console jamais de ne s'achever que dans la mort : « Mon âme est saturée de tristesse, à mort » (14,34). Mais, à l'heure du partage de la peur — troisième trait —, personne, ni de ses proches disciples ni de ses apôtres, ne répond à l'appel si urgent d'une présence lorsque tout sombre dans l'absence. Par trois fois, en effet, Jésus vient auprès de ses disciples, et par trois fois il supplie dans une même invocation : « Simon, tu dors ! » (14,37.40.41). A la dernière reprise pourtant, soudainement, la victoire est acquise : « Dormez désormais, et reposez-vous. C'est fait. » Qu'est-ce donc qui « est fait » pour que Jésus maintenant leur dise : « Reposez-vous », sinon précisément ce douloureux passage de l'effroi à l'angoisse (adêmonia), éprouvé cette fois seul à seul mais dans un dialogue ininterrompu avec son Père?

« Ayant pris avec lui Pierre, Jacques et Jean, il commença à être. envahi d'effroi et d'angoisse. » L'« angoisse » ici a pour triple particularité — contrairement aux traits de la peur — de laisser pour ainsi dire indéterminé l'objet de son angoisse (comme l'être en sanglot ne sachant même plus pourquoi il pleure) ; ensuite de lui révéler le vide ou le néant de son existence en laquelle il n'est rien à quoi s'accrocher (comme un navire qui, vertical au moment de couler, semble se figer entre ciel et mer) ; enfin de l'isoler si bien de l'ensemble des humains qu'il doit renoncer jusqu'à l'idée de la partager (à l'instar d'un Robinson si esseulé sur son île qu'il en a oublié comment « crier terre »).
En de tels sens à nouveau, non plus cette fois uniquement comme tout un chacun mais à proprement parler comme Fils de Dieu, le Christ « fut angoissé » non seulement au regard de l'imminence de sa mort, mais, plus encore, dans la visée rétrospective de sa propre vie. Ainsi lui fallut-il — premier trait de l'angoisse — renoncer à s'accrocher aux raisons, pourtant justifiées, de sa peur. Du « s'il est possible que cette coupe passe loin de moi », le Fils transite, dans un dialogue intime avec son Père, vers un « s'il n'est pas possible qu'elle puisse passer sans que je la boive » (Mt 26,39.42). En franchissant le gué du positif au négatif, le Fils, en quelque sorte, se soumet : « Il se représente déjà dans le boire », souligne justement Péguy 6. Dans cet abandon, le Fils se défait de sa peur et enue dans son angoisse, là où ce dont il a peur devient totalement indéterminé : « Non pas ce que je veux, mais ce que tu veux » (Me 14,36).
Aussi bien plongea-t-il — deuxième trait de l'angoisse — dans le vide de sa kénose : « Il s'est vidé de lui-même », dit Paul (Ph 2,7), se dépouillant de la gloire qu'il avait auprès du Père jusqu'à devenir homme parmi les hommes. Le « tout est accompli » comme ultime parole du Christ en croix (Jn 19,30) désigne ainsi, mais non pas uniquement, un « c'en est fini de vivre » par lequel le Fils renonce à laisser une quelconque trace héroïque de sa vie dans son acte de mort et remet au Père sa toute-puissance pour entrer pleinement, mais délibérément, dans l'abaissement de sa kénose.
Mais, contrairement à la peur ou à l'effroi qui échoue précisément à l'heure de se partager, l'isolement dans l'angoisse — uoisième trait — n'est pas tel, pour le Fils, qu'il en vienne à rompre toute relation avec son Père, au conuaire. Au plus fort de son esseulement se déchiffre, au contraire, le paroxysme de sa communion.

Au coeur des multiples appels répétés du Christ vers son Dieu, le Père, en effet, ne cesse pas de demeurer Père pour son Fils. Il devient, à l'inverse, plus encore. D'abord dans le cri lancé vers son Dieu : « Mon Dieu, mon Dieu, pourquoi m'as-tu abandonné ? » (Me 15,34) ; ensuite dans l'appel vers « Abba, Père » que le Fils implore d'éloigner la coupe et dont le terme araméen désigne « le propre père de celui qui parle » ; enfin dans la dernière parole du Christ en croix : « Père, entre tes mains je remets mon esprit » (Le 23,46). A Gethsémani comme sur le Golgotha, Dieu « s'enseigne à lui-même, à lui homme », selon la belle formule de Péguy, le « Notre Père » du sermon sur la montagne devenu pour la circonstance « mon Père » 7. Ce qui n'indique pas que le Christ n'ait pas vécu l'extrême de la solitude, au contraire. Mais qu'une telle solitude doit d'abord, et uniquement, passer de l'indissoluble lien du Fils au Père à l'abîme creusé entre Jésus et son humanité. Ce n'est pas le Fils qui perd son Père comme s'il doutait de Dieu, mais c'est l'homme séparé de Dieu que Jésus éprouve en son humanité en allant vers lui.
Ainsi, la mort de Jésus le Christ n'est pas seulement « sienne » au sens où il lui appartient à lui seul, comme à tout homme, de mourir (mourir d'être né). Elle dévoile aussi son être au monde le plus propre (vivre de se livrer) dès lors qu'il « donne » ou « offre », de façon éminemment non pécheresse cette fois, cette vie même en laquelle pourtant s'enferme le plus souvent tout homme dans l'imminence pressentie de la fin : « Ma vie, nul ne la prend, c'est moi qui la donne » (Jn 10,18). Loin de signer héroïquement sa vie par son acte de mort, le don de soi du Christ désigne seulement, mais pleinement, la modalité à la fois la plus ordinaire et la plus exemplaire de sa propre existence. Non pas « prendre » ou « ôter » mais « déposer » ou « donner », tel est l'ultime renversement qui, pour le Christ en tant que Fils du Père, désigne l'acte par lequel, délibérément, il livre sa finitude et se livre au Père, au double sens de son arrivée à bon port (la mort de tout le monde) et de la remise de soi à un autre (Abba, Père).
A la manière d'une naissance, dont je reconnais pourtant qu'elle ne m'est toujours donnée que par un autre (mes géniteurs) et pour un autre (le « Père qui est aux deux »), le Fils « craquant » et « s'ouvrant » donc jusqu'aux « caillots de sang tombant à terre » (Le 22,44) ne devient ainsi pleinement lui-même, pour lui d'abord et pour nous ensuite, qu'en livrant son être de don jusqu'à l'abandon.



1. Le livre de l'inaanqmllité, Bourgois, 1988, pp 172-173
2. C Péguy, Dialogue de l'histoire et de l'âme charnelle, dans OEuvres complètes 111, Gallimard, 1992, pp 727-728
3. M Heidegger, Etre et temps (1927), Authentica, 1985, § 48-49
4. Op at,p 743
5. Cf A Camus, Le mythe de Sisyphe, Gallimard, 1942, p 19
6. Op. cit., p 750.
7.lbid,p 751