Éloge du vertige

Comment comprendre l'importance croissante des tendances fondamentalistes ?

Rivon Krygier : Une crise frappe toutes les religions qui, dans le monde occidental, sont entrées depuis quelques siècles dans l'âge critique. Ce trait de la modernité part de l'idée qu'on ne peut plus faire une confiance aveugle dans l'autorité d'un clergé ou d'une tradition. Pour autant, la mise en perspective des croyances et des valeurs traditionnelles qui s'est ensuivie et a conduit à la sécularisation n'a pas été adoptée ou intégrée par tous, sans compter qu'elle est restée totalement étrangère dans d'autres régions du monde. Qui plus est, les idéologies du XX^e siècle qui étaient censées se substituer aux religions ont largement déçu. Ni le communisme, ni le capitalisme, ni même le scientisme n'ont tenu leurs promesses. Si bien que, parmi les nouvelles générations, ils sont de plus en plus nombreux à ne plus voir l'intérêt des Lumières, de la promotion des libertés fondamentales, de la quête pour plus d'égalité et de respect de la dignité humaine que ces idéologies prétendaient incarner. La nouvelle culture des réseaux sociaux n'aide pas à penser avec hauteur. En quête désespérée de repères, ces nouvelles générations jettent le bébé avec l'eau du bain. Le néofondamentalisme se présente comme l'idée que l'esprit critique déprave inéluctablement les consciences et qu'il faut rétablir l'ordre et l'autorité de l'État et du clergé. Mais ce prétendu retour aux racines se traduit souvent par une véritable régression. On se laisse bercer par la fabulation d'un âge d'or, celui du temps initial de la figure messianique ou prophétique, quand le message spirituel était encore dans sa pureté immaculée. On s'en remet à des « marabouts » prétendument miraculeux qui prescrivent des recettes magiques ou assènent des vérités absolues, rassurantes mais totalement fantasmées. Alors que nous vivons l'âge de la mondialisation, censé nous faire découvrir d'autres façons de vivre et de croire, et à nous ouvrir à plus d'empathie et d'universalisme, le fondamentalisme s'emploie à attiser les peurs et les préjugés et à ghettoïser la pensée et la sensibilité en érigeant des forteresses mentales. La rhétorique consiste à persuader qu'il n'y a rien à apprendre de l'évolution du monde, puisque tout est déjà révélé. Ils disent : ce n'est pas à la religion ancestrale à « se plier » aux valeurs humanistes, mais l'inverse ! Et hors de mon Église, point de salut… Il y a donc ceux qui se détournent de la religion, car ils ne la trouvent plus crédible, et ceux qui y adhèrent éperdument car ils sont crédules.

Comment sortir de cette impasse ?

R. Krygier : Paul Ricœur parlait de la nécessité de développer une « seconde naïveté ». Il expliquait que la vocation première de la religion est de nous faire adhérer au « mythe », c'est-à-dire au récit fondateur de notre civilisation. Et puisque, dans la conscience collective, le mythe dit le vrai – même s'il a des formes fantastiques ou énonce des règles bizarres, voire révoltantes, il n'est d'autre option que d'exécuter aveuglément ce qu'édicte le clergé gardien du mythe, le seul interprète autorisé des Écritures. Mais à un moment se produit un éveil où l'on découvre des contradictions dans les textes, des évolutions de pensée, des lectures politisées et donc biaisées, des dissensions entre les interprètes, sans parler de l'incohérence personnelle ou des failles de ces derniers. On passe à l'âge moderne, lorsque la première naïveté est rompue. Cette mise en perspective critique nous plonge alors dans le scepticisme. Toutes sortes de nouvelles idéologies naissent, de nouveaux horizons surgissent. On a cru un moment que la raison ferait l'affaire. Mais elle ne tranche pas les questions métaphysiques et ce relativisme finit par donner le vertige. Dans ces circonstances, le grand enjeu défini par Ricœur est de construire la « seconde naïveté ». Redécouvrir la puissance et la pertinence du mythe mais en affinant l'adhésion au moyen de la raison et de la critique. C'est une équation difficile sur laquelle souvent on bute, mais l'enjeu est vital si l'on veut concilier croyance et crédibilité. Ce tournant civilisationnel exige un travail qui nécessite autant d'énergie et de détermination que celles déployées par les religions et la sécularisation. Ce nouvel âge est à construire.

Comment donner place au mythe discrédité dans l'âge critique qui est le nôtre ?

R. Krygier : Permettez-moi un petit détour par la question de l'intelligence artificielle. Elle constitue un des grands enjeux civilisationnels des décennies à venir. Cette révolution étourdissante fait peur : la force de travail des humains a été décuplée par les machines ; le calcul et la mémoire, par les ordinateurs ; c'est au tour de l'intelligence et de l'organisation de la pensée, par les algorithmes. Éberlués, certains en viennent à se demander si l'on n'est pas en train de donner naissance à une race supérieure aux humains et si ceux-ci ne vont pas décliner en s'abêtissant. C'est possible. J'ai cependant beaucoup de mal à comprendre comment tant de gens ne voient pas que l'intelligence artificielle ne reste jamais qu'une bête machine ! La conscience humaine, de façon toute différente, n'est pas un mécanisme. Le calcul n'est qu'une strate d'un phénomène beaucoup plus profond qu'est l'activité du mental. Vous, moi, les personnes, nous ne sommes pas « quelque chose » mais « quelqu'un », c'est-à-dire un être sensible, présent au monde, en relation. L'intelligence artificielle ne peut que proposer des imitations de la présence, de la relation et de l'affection. L'esprit humain, contrairement à la machine la plus perfectionnée, peut aspirer à l'absolu, se sublimer et se rattacher au divin. Les mythes nourrissent et indiquent comment orienter et élever nos esprits. C'est un cœur qui se reconnaît, par affinité, dans le mythe qui le touche. Un sens critique développé peut nous amener à réviser, affiner, reformuler. Mais pas plus que les machines les plus perfectionnées, il ne remplacera jamais l'aspiration fondamentale qui consiste à donner sens à nos existences en saisissant cet appel. Dans l'expérience juive, l'étude des textes est le médium principal pour rencontrer le divin, se relier à l'esprit ou à l'âme des textes par-delà les contextes. On est sollicités dans ce que l'on a de plus personnel, de plus intime, de plus irréductible. Prenons l'exemple de l'histoire de Noé que nous, Juifs, lisons chaque année dans la Torah, à la synagogue. Aucune personne intelligente, présente dans la salle, ne croit un seul instant que c'est un fait historique. Mais ce n'est pas le propos ! On s'y projette comme dans une fiction, un film ou un roman. Et si l'on joue le jeu, celui d'accorder crédit au récit, c'est parce que par-delà le décorum, nous prenons conscience que ce qui nous est raconté là et qui remonte du fond des âges, pose des questions essentielles sur la légitimité d'une existence qui s'est totalement corrompue, sur ce qui peut être sauvé, sur la détermination à tout recommencer dans l'univers incertain de la précarité et de la cruauté. L'attitude des personnages, le rapport à l'autre et à Dieu, dans ce récit, sont d'une grande richesse spirituelle. Même quand on en vient à s'indigner du message supposé de l'auteur, on sort grandi de la confrontation, de la réflexion. C'est là qu'il faut aller chercher la vérité, non pas tant celle du texte que de sa lecture ; sa « mythologie » est la leçon élaborée qui dépasse de loin son cadre factuel ou même scripturaire. C'est ce qui nous inspire et qui jamais n'inspirera une machine. J'appelle cela rencontrer Dieu. La confrontation me sollicite dans mes choix, dans ma responsabilité au monde. La lecture historico-critique, elle, passe à côté de toutes ces questions existentielles – mais telle n'est pas sa vocation !

Quel est alors l'apport d'une lecture critique ?

R. Krygier : La méthodologie historique et critique tente d'établir une archéologie des textes sacrés, en identifiant des strates et des écoles diverses qui, au fil du temps, ont façonné leur rédaction. C'est une enquête, pas une quête. Mais elle dit quelque chose d'essentiel : on ne peut plus lire le texte comme une vérité monolithique descendue du Ciel, sans histoire. Bien sûr, la volatilité donne le vertige : on a l'impression que le sol se dérobe sous nos pieds. La première impression en tombant sur des contradictions – par exemple, pour un chrétien, celles que l'on relève entre le récit de Jean et celui des synoptiques – est la sensation d'avoir été abusés ! On ne sait plus à quel saint se vouer. Quand un petit enfant apprend à marcher, ses premiers pas sont des plus chancelants. Chaque fois qu'il s'élance, l'expérience est périlleuse jusqu'à ce que se produise pour lui l'inattendu : l'équilibre cinétique. Tel est l'enjeu des études bibliques lorsqu'elles se donnent pour tâche de combiner l'enquête et la quête. Les évolutions identifiées et les différentes propositions de lecture élargissent notre esprit ! J'aime la figure de la parallaxe, un terme d'optique qui désigne l'incidence visuelle que produit le changement de l'angle d'observation. Songeons à la cathédrale de Rouen, peinte par Monet. Selon les saisons et les heures du jour, le peintre la voit grise, jaune et même rose ! Quelle est alors sa « vraie » couleur ? Toutes. Il faut comprendre que la vérité d'un texte n'est pas dans le texte, mais dans la relation systémique entre le lecteur et le texte. Avant même la critique biblique, l'interprétation talmudique fait honneur à la parallaxe. Divers rabbins examinent un même épisode ou une même règle biblique et énoncent des interprétations différentes et même contradictoires ! Je n'ai pas à déterminer si l'un interprète correctement le verset et si l'autre se trompe. Qu'a fait Cham, le fils de Noé, lorsqu'il s'est approché de son père éméché ? Un rabbin dit qu'il a dévoilé sa nudité, un autre qu'il l'a castré, un autre encore qu'il l'a violé. Qu'en savent-ils ? Cham n'est pas un individu surpris par un témoin mais un personnage de littérature. Le texte ne dit pas tout. Il faut donc lire entre les lignes. Muni de la pluralité des interprétations, je comprends qu'il existe diverses manières de violer l'intimité d'une personne. Que la gravité ne dépend pas tant des faits objectifs que de leur ressenti. Que la réalité même – et pas seulement la littérature – est complexe, sujette à diverses interprétations qui peuvent se superposer, voire se contredire. Et qu'il n'est pas toujours impérieux de trancher (comme lorsqu'il s'agit d'un procès réel ou de fixer une règle commune). Ces interprétations sont souvent fantaisistes comme un tableau surréaliste, qui ne se contente pas de produire un cliché. La « déformation artistique » n'est pas un délire. Elle ne dément pas le réel mais jette un regard plastique qui, par ce procédé même, émoustille notre sensibilité et nous ouvre à des sensations subjuguées qui, telle une loupe, nous font regarder autrement. La critique biblique n'a fait qu'ajouter une nouvelle dimension à la parallaxe. C'est comme en biologie, ce que fut la découverte de l'évolution des espèces ! Désormais, il faut comparer les morphologies, les inscrire dans le temps, étudier les croisements et leur incidence dans le développement historique. Pour le croyant en quête de la « seconde naïveté », pas de panique ! C'est l'esprit de Dieu – et celui des hommes – qui opère et nous entraîne dans la danse. On a le tournis, mais c'est exaltant !

Y a-t-il cependant des limites à la déformation dans la recherche de la vérité ? Comment sait-on que l'interprétation devient délirante ?

R.  Krygier : Nous devons accepter que l'intelligence critique puisse, comme n'importe quel outil, être néfaste. Il ne faut jamais rien prendre pour argent comptant, même si celui qui énonce une théorie est bardé de diplômes comme un général soviétique l'est de médailles. On peut toujours faire fausse route ou faire mauvais usage d'une découverte. Mais c'est le lot de toute recherche. La méthodologie critique permet, quoi qu'on en dise, de relever des contradictions, des tensions et des pluralités.

Comme le disait Aristote : « Le libre chemin que l'on trouve ensuite est la solution des impasses d'abord rencontrées ; mais on ne peut dénouer, si l'on ne sait qu'il y a un nœud. » En présence de deux versets qui se contredisent, je peux supputer qu'ils relèvent de deux écoles différentes et former l'idée qu'il n'y a pas qu'une seule opinion vraie, qu'une tension féconde existe entre elles. Ou examiner si les contradictions en sont réellement ou, mieux, si je peux mettre la main sur un élément tiers qui les harmonise. Par exemple, dans le livre de l'Exode, Dieu révèle Sa présence dans un simple buisson. Dans Isaïe, Dieu est si diffus que la terre est son marchepied et le ciel est son trône. Alors, où est-Il ? Quand Il est présent quelque part, peut-Il être également ailleurs, voire partout ? Maïmonide estimait que c'est contradictoire et, sur un plan théologique, il tranche. Dieu n'est jamais localisé. La présence dans le buisson est seulement métaphorique. Mais peut-être a-t-il une vision trop étriquée de ce qu'est la présence divine ? Peut-être est-ce comparable en physique moderne à un « champ gravitationnel ». Une même réalité physique diffuse se manifeste différemment en fonction des incidences et sera par endroits perceptible ou non. La recherche de cohérence se fait avec les outils conceptuels dont on dispose. Et ceux-ci évoluent ! Cela incite à ne pas voir les contradictions comme une menace mais comme une occasion. « Génial ! » Je tiens une contradiction : je dois donc réfléchir à affiner ma pensée.

Pouvez-vous nous donner un exemple de la façon dont les traditions juive et chrétienne se sont enrichies de l'apport de l'autre ?

R. Krygier : Je voudrais montrer comment une approche critique permet de désamorcer la haine. Dans L'encyclopédie sur Jésus¹  , je me suis mesuré à un problème de taille, en étudiant l'évangile de Jean. Lorsque j'y lis que les Juifs sont « l'engeance du diable », le Juif que je suis est horrifié et dépité sur l'avenir de toute fraternité avec le monde chrétien. Mais quand, dans le même évangile, je lis que Jésus déclare à la Samaritaine que « le salut vient des Juifs », j'ai l'impression de tomber sur un philosémite qui déborde d'une admiration délirante ! Que faire de cette contradiction ? En prendre acte et y voir une énigme à résoudre. Dans mon article, j'essaie de montrer, en premier lieu, que le terme « Juifs », dans cet évangile, est très problématique. Une lecture biaisée a ethnicisé ce mot, alors que tout semble indiquer que la meilleure traduction n'est pas « Juifs » mais « Judéens » (les habitants de la Judée). Jésus, arrivé de Galilée, mais Juif de religion, est confronté aux autorités judéennes appelées simplement dans l'évangile, par métonymie, « Judéens ». C'est probablement contre eux que se déverse toute sa fougue. On s'aperçoit, avec le recul historique, qu'une théologie radicale a relégué dans un épais brouillard le mystérieux verset que le salut vient des Juifs, pour ne retenir que la confrontation de Jésus aux notables judéens sous la forme d'une interprétation outrancière : les Juifs par essence (comme une entité intemporelle) sont l'engeance du diable, au point d'avoir commis le « déicide » en ayant fait exécuter Jésus… En deuxième lieu, j'essaie de montrer que Jean, plutôt que de polémiquer, tente de convaincre des Judéens que Jésus incarnait une forme de messianisme différente de ce qu'ils connaissaient, certes plus mystique mais parfaitement légitime. Et si, du fait de ce hiatus reconnu, on se met à la place des sadducéens qui le jugent, le lecteur d'aujourd'hui peut comprendre que, de leur point de vue, Jésus n'était pas Dieu mais qu'il blasphémait en prétendant à en être le fils et, qui plus est, devenait un agitateur dangereux susceptible de déclencher la répression romaine. C'est une hypothèse très crédible. Les évangiles ne sont pas un reportage mais des textes engagés et donc partisans. On ne peut que tenter de deviner le point de vue adverse, de s'aider des données historiques, des mœurs de l'époque, des textes issus d'autres écrivains plus ou moins contemporains. Au vu de son approche sur le Verbe divin, il n'est pas exclu que Jean soit lui-même un Juif hellénisé, imprégné d'une certaine mystique apocalyptique. Pour ma part, cet évangile constitue un témoignage déchirant de la confrontation entre diverses approches messianiques, au sein même du monde juif. Jésus ne détonne pas dans le paysage pluriel de cette période où se côtoient des esséniens, des pharisiens, des sadducéens, des Samaritains, des thérapeutes et des zélotes ! On comprend que le texte doit être contextualisé, dépassionné et dégagé d'une polémique diabolisante qui a fait couler beaucoup de sang, alors qu'on a affaire à un chef-d'œuvre de littérature spirituelle.

Faut-il renoncer à saisir le tout  ?

R. Krygier : Indéniablement, il nous faut être honnête et donc rester très modeste, au lieu de porter des jugements à l'emporte-pièce. Mais ne pas renoncer à la recherche du « tout », ou plutôt tenir le tout pour le point de fuite idéal vers lequel il faut tendre. L'être humain est en droit de croire qu'il peut progresser, découvrir, être davantage sensible. Même si l'on se sent souvent démunis, il s'en passe des choses dans cette recherche de l'absolu. Au fond, que cherchons-nous et que trouvons-nous dans la religiosité ? Quelle que soit la spiritualité, c'est la conviction que le monde tel qu'il est n'est pas toute la réalité. Que l'esprit ou l'âme est polarisé par quelque chose qui est son point de référence absolu. On sent que notre esprit peut s'élever et que Dieu est le pôle de cette élévation. Certes, on l'appelle par toutes sortes de noms, exprimant la parallaxe, la diversité selon les cultures et les civilisations. Mais, en définitive il reste ce point focal vers lequel on aspire tous, par notre foi et nos actes. Un être qui est vraiment sensible à cet appel agit autrement que celui qui est seulement relié aux objets du monde. Le chrétien touché par le langage chrétien n'a pas à s'inquiéter qu'un bouddhiste soit touché par le langage bouddhiste. L'athée qui, confusément ou intuitivement, estime qu'il est éminemment responsable envers les autres est, à mes yeux, plus spirituel, infiniment plus proche de la transcendance que le fondamentaliste religieux, engoncé dans ses certitudes, au mépris des autres identités et spiritualités. Nous sommes chacun dans notre peau, situés à un point déterminé, et ce n'est pas une malédiction ! Je n'ai pas à déplorer que les autres estiment se relier à la vérité, en vertu de leur angle de vue et selon leur langage. Ce n'est pas un reniement, ni un « indifférentisme ». Le relativisme que je défends n'est pas sans relief. Il fédère autour de principes d'équité et de justice qui forment le pôle spirituel du véritable monothéisme.