Devenu en 1945 président des États-Unis à la mort de Franklin D. Roosevelt, Harry S. Truman nota peu de temps après dans son journal : « Je n'ai aucune foi en aucun État totalitaire, qu'il soit russe, allemand, espagnol, argentin, rital [sic] ou japonais. Ils partent tous d'un faux postulat : que les mensonges sont justifiés et que la vieille formule jésuite, maintes fois réfutée, selon laquelle la fin justifie les moyens, est exacte1. » Ironie de l'histoire, c'est le même Président qui allait décider, quelques mois plus tard, d'employer à deux reprises la bombe nucléaire sur la population civile du Japon.
L'évocation de cette « vieille formule jésuite » rappelle la caricature, courante au XIXe siècle, dépeignant la Compagnie de Jésus comme un ordre quasi militaire, composé d'intrigants à l'esprit tortueux, prêts à tout et sans scrupule. Pour excessive qu'elle soit, cette caricature pouvait s'appuyer sur l'image d'un Ignace soldat et ascète, qui dominait alors la compréhension que la Compagnie de Jésus avait de son fondateur. Le 21e Supérieur général des jésuites, Jan Roothaan (1785-1853) avait fait de la redécouverte des Exercices spirituels2 (ES), comme école d'ascèse et de vertu, le cœur d'un effort de renouvellement de la Compagnie après sa suppression.
Près de deux cents ans après l'élection de Roothaan comme Supérieur général, la publication et l'étude de nombreux textes d'Ignace et des premiers compagnons ont permis un véritable tournant mystique de la spiritualité ignatienne, dont le jésuite Timothy O'Brien retrace bien les grandes étapes3. Non seulement Ignace fait désormais figure de mystique, au même titre que saint Jean de la Croix ou de sainte Thérèse d'Avila, mais la spiritualité ignatienne, et en particulier la pratique des Exercices, est généralement décrite en termes mystiques : il s'agit moins de « se vaincre soi-même » ou d'« ordonner sa vie » (ES 21) que de faire l'expérience immédiate de Dieu agissant dans l'âme du croyant (ES 15) ; ou encore de « trouver Dieu en toute chose », formule tirée des écrits de Jérôme Nadal (1507-1580), l'un des premiers compagnons d'Ignace.
Ce tournant mystique, parce qu'il s'est fait pour partie en réaction à une image excessivement ascétique d'Ignace, tend à marginaliser la dimension ascétique de ses écrits. Parler d'ascèse ignatienne peut susciter aujourd'hui une défiance presque instinctive, tant elle est rapidement associée aux excès des premiers temps de la conversion d'Ignace ou au risque du volontarisme spirituel. Pourtant, à la fin de son séjour à Manrèse, on assiste moins pour Ignace à un dépassement de toute forme d'ascèse, qu'à l'intégration et l'unification progressives des dimensions ascétique et mystique de sa vie spirituelle. Entre autres exemples, l'épisode du voyage à Rouen effectué par Ignace pendant ses études à Paris, sans manger ni boire, témoigne bien de la persistance dans sa vie de pratiques ascétiques régulières (Récit 79)4. Pour cette raison, on trouve dans les conseils d'Ignace sur le sujet de l'ascèse – dans les Exercices spirituels, les Constitutions5 (Const.) ou encore ses nombreuses lettres – un équilibre théologique et pastoral nourri par l'expérience.
La crise écologique et la crise des violences sexuelles dans l'Église, dans la mesure où elles mettent au jour non seulement des dysfonctionnements structurels, mais aussi des tendances personnelles à la domination et à l'exploitation profondément enracinées, nous invitent à considérer les pratiques ascétiques sous un angle nouveau. Chacune de ces crises manifeste à sa manière une instrumentalisation du monde vivant et sa réduction à l'état de ressources exploitables. Cette instrumentalisation est concomitante d'une culture de la gratification instantanée qui caractérise les sociétés occidentales modernes, et dans laquelle l'individu s'habitue à trouver une forme de satisfaction immédiate en réponse à ses moindres désirs. C'est ici que l'ascèse peut jouer un rôle essentiel : le renoncement à la gratification instantanée est ce qui permet d'entrer véritablement en relation avec l'autre en tant que tel, et pas seulement comme objet de la poursuite de mon propre désir.
La théologienne anglicane Sarah Coakley souligne dans ses travaux la nécessité d'une nouvelle ascèse dans le contexte d'une « culture de la gratification instantanée induite par les technologies numériques6 ». Les développements plus récents des technologies numériques, des réseaux sociaux et maintenant de l'intelligence artificielle conduisent en effet à une accélération rapide de la « marchandisation » du désir à l'œuvre dans les sociétés de consommation.
La première conséquence de cette culture de la gratification instantanée est une réduction et une marchandisation du désir. L'habitude d'une satisfaction immédiate rend d'autant plus difficile l'expérience du manque et de l'attente, indispensable pourtant à l'approfondissement du désir. Une autre conséquence est la virtualisation des relations et l'isolement croissant des individus : les technologies numériques raccourcissent les délais entre le moment où surgit un désir et celui où il rencontre une forme de satisfaction, mais leur médiation se substitue de plus en plus aux contacts humains. Enfin, ces mêmes technologies nous rendent souvent aveugles aux ressources bien réelles qu'elles mobilisent et à leur impact écologique.
C'est précisément sous cet angle que l'on peut redécouvrir la valeur de l'ascèse. Les pratiques de renoncement extérieur, le jeûne par exemple, exercent à différer la satisfaction d'un désir et, ce faisant, rétablissent une distance entre les désirs de l'individu et le monde qui l'entoure. L'enjeu n'est pas seulement écologique. Il s'agit aussi, dans le rétablissement de cette distance, de permettre au monde créé de se manifester pour ce qu'il est réellement : un don de Dieu et un lieu de sa présence. Et pour celui qui s'y exerce, de se donner les moyens d'une vraie intériorité, dégagée des mouvements trop superficiels et immédiats d'adhésion ou de dégoût. L'ascèse n'est pas autre chose ici que la compagne de la mystique : elle permet de recevoir pleinement Dieu qui se communique dans sa Création.
Quels peuvent être les jalons d'une redécouverte de la dimension ascétique de la spiritualité ignatienne ? Il me semble que l'on peut identifier dans les écrits d'Ignace trois invitations permettant d'esquisser les contours d'une ascèse ignatienne : une invitation à être lucides sur les tendances à la domination qui traversent la nature humaine, une invitation à considérer l'importance des pratiques extérieures de renoncement dans toute croissance spirituelle et une invitation, enfin, à la modération qui tempère le risque d'excès ascétiques.
Lucidité sur la réalité de nos désirs de domination. La Première semaine des Exercices spirituels n'a pas simplement pour but d'amener le retraitant à une confession de ses fautes. Elle a également pour but de le rendre plus conscient de la fragilité de la nature humaine, dont les aspirations, même les plus généreuses, ne sont pas immédiatement ajustées à Dieu et sont souvent teintées d'un désir de possession et de domination.
Il en découle que notre volonté, pour s'ouvrir véritablement à l'appel du Christ, doit en passer par une purification des attachements désordonnés et par une vigilance. Ignace fournit ici des outils assez concrets : l'examen particulier et quotidien (ES 24-31) qui a d'abord pour but de déraciner les tendances peccamineuses, une fois qu'elles sont identifiées ; la description de pénitences extérieures dans les additions de la Première semaine, dont Ignace précise qu'elles n'ont pas pour unique but la satisfaction7 des fautes passées, mais aussi de « se vaincre soi-même, c'est-à-dire pour que la sensualité obéisse à la raison et que toutes les parties inférieures soient davantage soumises aux supérieures » (ES 87, 2) ; enfin, une description imagée des tactiques de l'ennemi de la nature humaine dans les règles de discernement (ES 325-327).
À travers ces différents conseils se dégage chez Ignace une anthropologie théologique équilibrée : la nature humaine reste fondamentalement bonne, le combat spirituel n'est pas le cœur ni l'obsession de la vie spirituelle. Mais la réalité d'une tendance à vouloir dominer et exploiter l'autre est prise sérieusement en compte et vient justifier une vigilance et des pratiques ascétiques dans la vie ordinaire.
L'importance des pratiques extérieures. Pour Ignace, ce travail de détachement intérieur s'adosse toujours à des pratiques extérieures incarnées. La pénitence intérieure de la contrition dans les Exercices, la disponibilité et l'obéissance attendues du jésuite à l'issue de sa formation ne restent pas des vœux pieux. Chacune s'exerce dans le concret : citons les pénitences extérieures énumérées dans les additions de la Première semaine (jeûne, sommeil, mortifications corporelles, etc.), les expériences et les « tâches humbles et basses » dans la vie du noviciat, décrits dans l'« Examen général » et qui sont autant d'occasions d'abnégation, et enfin les pratiques de la conversation avec le supérieur et le père spirituel décrites dans les Constitutions. Dans tout cela, la croissance spirituelle ne procède pas d'un simple mouvement d'intériorisation. Plutôt, l'édifice intérieur s'appuie en même temps sur des pratiques extérieures, de sorte que l'intériorité qu'il s'agit de cultiver définit en même temps une manière de se rapporter au monde extérieur.
« Les règles pour s'ordonner à l'avenir dans la nourriture » (ES 210-217; lire pp. 53-55) fournissent un exemple marquant de ce lien entre pratique extérieure et vie intérieure. Pour atteindre la juste mesure dans la nourriture et la boisson, il s'agit de pratiquer l'abstinence et de réduire progressivement ce que l'on est habitué à consommer. Ignace indique dans la quatrième règle qu'on reconnaîtra la juste mesure en sentant « davantage les connaissances intérieures, les consolations et les inspirations divines qui nous montrent la juste mesure » (ES 213-212). La juste mesure est donc atteinte, non pas par une réflexion abstraite, mais par un jeu d'essais et d'erreurs dans lequel on s'exerce à l'abstinence, jusqu'à reconnaître une plus grande réceptivité aux mouvements intérieurs et aux inspirations divines. L'exercice ascétique ne vise donc pas simplement un contrôle du corps et des appétits, mais dispose à reconnaître davantage les mouvements de la grâce.
La modération dans l'ascèse. Dans les Lettres d'Ignace et dans les Constitutions, on découvre, sur la question des pratiques ascétiques, une invitation forte de la part d'Ignace à la modération et à l'adaptation selon les circonstances. À François de Borgia (1510-1572), qui pratiquait des jeûnes et des mortifications corporelles nombreuses, il écrit ainsi : « Votre personne et votre corps appartenant à votre Créateur et Seigneur, vous devrez lui rendre compte de l'une et de l'autre et que vous ne pouvez, dès lors, laisser s'affaiblir la nature corporelle dont la débilité ne permettrait plus à la nature intérieure d'exercer ses activités8. » Ce conseil rejoint une insistance récurrente dans les lettres et les Constitutions sur le soin à apporter au corps, en vue de la mission. Ignace ne manque pas néanmoins de souligner, parlant des jésuites formés, que, « à l'inverse, on veillera à ce qu'il n'y ait pas non plus un tel relâchement en ces choses que l'esprit se refroidisse et que s'échauffent les passions humaines et basses » (Const. 582). Ici aussi donc, les pratiques ascétiques extérieures ne sont ni placées au centre, ni chassées : elles font simplement partie d'une vie spirituelle équilibrée.
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Ce qui est remarquable, en relisant Ignace aujourd'hui, est moins l'étrangeté de ses pratiques ascétiques que leur actualité : dans une culture de la gratification instantanée qui abolit toujours davantage la distance entre le désir et sa satisfaction, la pédagogie ignatienne offre des moyens concrets pour réapprendre à habiter cette distance. Ces moyens ne valent que s'ils restent au service de ce qu'Ignace cherchait avant tout : disposer l'homme à recevoir Dieu qui se communique. L'ascèse chrétienne ne peut donc être réduite à un pur exercice de contrôle des appétits sensibles, ou à une soumission aveugle du jugement personnel à celui du supérieur. Elle ouvre en particulier à la mystique de la « Contemplation pour parvenir à l'amour » (ES 230-237) qui conclut le livre des Exercices spirituels.