Même si on a pu parler de « permanence du stoïcisme » (Michel Spanneut), il est indéniable que cette forme de sagesse occupe une place non négligeable dans la culture contemporaine : nombreuses éditions de poche des œuvres de Sénèque, Marc Aurèle ou Epictète ; dossiers consacrés aux sagesses antiques — dont le stoïcisme — dans divers périodiques {Magazine Littéraire, Sciences Humaines, hors série du Nouvel Observateur) ; succès d'auteurs contemporains explorant cette école de pensée ou s'en réclamant (Pierre Hadot, André Comte-Sponville...).
Ce phénomène s'explique-t-il par le vieillissement de notre société, comme le suggère un article publié dans le Courrier de l'Unesco ? L'auteur écrit en effet : « Seul un nouveau stoïcisme, une règle de vie qui, comme jadis, nous apprendrait à vieillir et à mourir, pourrait éviter que l'allongement de l'espérance de vie ne nous réserve de nouvelles expériences douloureuses. » De fait, tous les travaux consacrés au vieillissement démographique soulignent les craintes engendrées par ce phénomène. Il ne s'agit pas seulement du financement des retraites, mais aussi et peut-être surtout des peurs suscitées par le fait de vieillir et d'avoir à mourir. Par exemple « une société vieillissante, dès lors qu'elle est largement sécularisée et centrée sur le souci de soi n'offre d'autre perspective que la chronique d'une déchéance avancée » 1. Il n'est pas étonnant que l'on s'intéresse à nouveau aux considérations sur « la vieillesse », « la brièveté de la vie » et autres « consolations », en un temps où il faut apprendre à « courir le risque d'accéder à un nouveau stade de l'existence sans modèle à suivre sans poteau indicateur, sans règle rigide ni récompense visible, de pénétrer dans l'inconnu existentiel de ces nouvelles années » 2.
Pourtant, il me semble éclairant d'inscrire ce retour du stoïcisme dans un cadre de référence plus large. Dans un article publié en 1994, Pierre Gire remarquait que « le stoïcisme revient sur la scène culturelle en ce XXè siècle finissant à la manière d'une philosophie-rempart ou d'une pensée-recours devant l'affaiblissement des religions et l'éclatement des idéologies » 3. C'est une invitation à comparer le contexte de naissance du stoïcisme avec certaines caractéristiques de notre société.
D'un contexte historique à l'autre
Même si vingt-quatre siècles nous séparent de l'émergence du stoïcisme il est très intéressant de se rappeler dans quel contexte est née cette école de philosophie.
Tous les historiens s'accordent pour souligner que le stoïcisme est né en Grèce dans un moment de grande mutation politique. Jusqu'au milieu du IV siècle, la vie des Grecs s'est déroulée dans le cadre des cités, « petites républiques à l'échelle humaine » (Luden Jerphagnon). Avec l'empire d'Alexandre les cités perdent leur autonomie de gouvernement au profit d'un pouvoir lointain ; l'homme grec s'aperçoit alors qu'il n'est plus maître de son destin politique. Résultat : « Privé de son cadre politique naturel, l'individu se découvre dans sa solitude ; la question du bonheur individuel devient prépondérante. » Ces bouleversements politiques « isolent l'individu au point de susciter, paradoxalement, un individualisme comme moyen de défense contre l'universalisme abstrait et oppressif des empires ». Ainsi, « l'isolement de l'individu, son sentiment d'impuissance en face des fluctuations politiques et sociales, le déclin progressif de la Cité avec les valeurs qui y étaient traditionnellement liées, l'apparition des cultes orientaux qui viennent prendre la relève de la religion et de la Cité, font naître ce qui s'appelle souvent ingénument le désir du bonheur mais qui est susceptible de bien des formes et qui, dans son fond, est surtout désir de stabilité, de sécurité et d'indépendance » 4.
Ces longues citations résonnent sans doute étrangement dans l'esprit du lecteur contemporain. En effet, comment ne pas penser à certaines caractéristiques de la modernité, évoquées par Pierre Gire : dissolution des grandes idéologies organisatrices de la société ; montée de l'individualisme ; soupçon jeté sur les structures fondatrices de la société ?... A quoi l'on peut ajouter les craintes liées au phénomène de la mondialisation. Le rapprochement est suggéré par Maria Daraki dans son étude sur les stoiciens : « Tout se passe comme si, aux yeux des stoïciens, l'effondrement des cadres de la cité avait mis à nu quelque malaise humain fondamental. » Un malaise qui en évoque un autre : « Pourquoi les peuples résistent tant à la mondialisation actuelle de la culture, pourquoi opposent-ils si obstinément le particulier à l'universel ? » 5.
On l'aura compris : le stoïcisme est une philosophie-recours pour l'individu déstabilisé par l'évolution de la société. C'était vrai au moment de sa naissance ; cela se vérifie sans doute encore de nos jours. Il n'est pas étonnant qu'hier comme aujourd'hui ce type de philosophie s'adresse à un large public et le rejoigne par sa manière concrète d'aborder les questions de la vie.
Une quête individuelle de la sagesse
C'est donc du côté de l'individu que se positionne le stoïcisme. Que lui propose-t-il plus précisément ? Fondamentalement, il l'invite à changer de sphère d'action : puisqu'il ne maîtrise plus les affaires de la cité, reste la transformation de soi. C'est ce que M. Daraki appelle le passage de la praxis à l'ascèse 6. Dans ce changement de cap est en germe un élément essentiel du stoïcisme : s'il n'est pas possible de changer le monde, l'homme n'a de prise que sur son propre changement ; plus précisément il lui faut travailler sur soi pour être en mesure de consentir à l'ordre du monde. Le stoïcien est l'homme de l'assentiment. Celui-ci n'est pas à comprendre comme une simple résignation : « Bien au contraire, l'homme coopère à l'œuvre du destin. La science vraie consiste à comprendre ce à quoi nous consentons » 7. Telle est la sagesse proposée par le stoïcisme
Comment y parvient-on ? Par la pratique de la vertu, qui consiste à contrôler et si besoin est à inhiber ses besoins passionnels afin de se conduire par la raison, celle-ci étant l'expression de notre vraie nature et de la nature universelle 8. Il s'agit en fin de compte d'aboutir à un état de sérénité en se blindant contre tout ce qui altère notre équilibre. Mais c'est au prix d'une réduction drastique de la subjectivité, celle-ci étant comprise comme responsable du brouillage de notre juste relation au monde. Selon la formule de M. Daraki, le stoïcien doit « se désister en tant que sujet intéressé » 9. Le désir n'a pas de place Ou plutôt il s'agit de ne désirer que ce qui dépend de soi. Cela suppose paradoxalement l'exercice d'une grande volonté, puisqu'il s'agit de parvenir à une totale maîtrise de soi.
Ce consentement au destin entraîne la disparition de l'espérance Selon Sénèque, « satisfait de ce qu'il a », le sage « n'espère rien », ce que Comte-Sponville redit à sa manière : « Le sage ne désire plus que le réel. » C'est pourquoi il faut se libérer des « pièges de l'espérance », celle-ci étant une passion et non une vertu, une faiblesse et non une force. D'où cet éloge du désespoir, du « bonheur qui n'espère rien ». D'où une concentration sur l'accueil du présent, alors que l'espérance suppose dans cette perspective que l'on désire sans jouir (elle porte sur ce qu'on n'a pas), sans savoir (elle ignore si elle sera satisfaite) et sans pouvoir (sa satisfaction ne dépend pas de nous). Voilà ce que Comte-Sponville appelle « l'immense leçon stoïcienne : on veut toujours ce qu'on fait on fait toujours ce qu'on veut. C'est la différence entre l'espérance (désirer ce qui ne dépend pas de nous) et la volonté (désirer ce qui en dépend) » 10. Cette leçon ne manque pas de grandeur (d'où son attrait tout au long de l'histoire), mais elle n'est pas non plus sans raideur ni même sans limites.
La sagesse suffit-elle ?
On comprend sans doute mieux à présent que le stoïcisme consiste à « se donner par soi-même sa forme de vie sans les secours de la cité » (P. Gire). On peut même ajouter avec M. Daraki que l'hypothèse implicite du stoïcisme est celle-ci : « À défaut d'une cité pédagogue, seule une discipline de fer peut sauver l'homme » 11. Il s'agissait de structurer de l'intérieur la conduite des humains, alors que l'engagement civique devenait défaillant. Mais on peut se demander si une telle discipline n'a pas toujours été le fait de quelques élites morales. Surtout, est-elle dans l'air de notre temps ? Retenons simplement quelques observations concernant la vie adulte.
Les publications soulignant la difficulté à devenir soi ne manquent pas. À titre d'illustration, voici quelques titres d'ouvrages ou d'articles relativement récents : « L'individu en quête de soi », « L'individu en panne », « L'individu incertain », « La fatigue d'être soi », « L'individu en friches », « L'immaturité de la vie adulte », « La confusion des rôles », « Les désarrois de l'individu-sujet », « La crise des identités »... Tous ces titres expriment la même difficulté, à savoir que la tâche de devenir soi (idéal du stoïcisme) n'est rien moins qu'évidente. De fait, une enquête effectuée par La Vie a montré que le nombre de nos contemporains ne se considérant pas comme adultes (et ne souhaitant même pas le devenir) n'est pas négligeable. Si nous sommes effectivement dans une société marquée par l'individualisme (le terme est à prendre en un sens sociologique et non moral), le processus d'individualisation ne se fait-il pas souvent par défaut 12, beaucoup plus en suivant la ligne de plus grande pente qu'en se construisant de l'intérieur ?
Or, la démarche stoïcienne se caractérise par un grand volontarisme. Quelles sont les ressources intérieures auxquelles nos contemporains pourraient puiser pour se tourner dans cette direction ? En outre, le stoïcisme actuel ne peut plus s'appuyer sur la notion d'une harmonie générale de l'univers comme il pouvait le faire au temps des Grecs, notion qui lui fournissait un cadre de référence alternatif par rapport à celui de la Cité faisant alors défaut. Où est aujourd'hui l'ordre du monde auquel ils pouvaient alors se référer ? La subjectivité est désormais livrée à elle-même, et se trouve donc dans une position très fragile 13. C'est pourquoi on peut légitimement se demander : la sagesse suffit-elle ?
Par ailleurs, on peut aussi s'interroger sur la signification de la valorisation actuelle du présent. Est-elle du même type que celle prônée par le stoïcisme caractérisé, on s'en souvient par un grand volontarisme ? Est-ce toujours le stoïcisme qui est en arrière-fond ? N'est-ce pas davantage l'épicurisme, selon lequel il s'agit d'abord de jouir de l'instant présent 14 ? Reprenant la distinction kierkegaardienne, ne pourrait-on pas dire que nos contemporains hésitent entre esthétisme et éthique ? Alors que l'esthète est celui qui ne choisit pas, l'éthicien (le stoïcien l'est par excellence) est au contraire celui qui choisit. Disons même : l'éthicien se choisit par sa détermination volontaire.
L'espérance comme passion pour le possible
Supposons qu'il s'agisse effectivement d'une éthique authentique. D'où vient que son aboutissement soit le désespoir ? Essentiellement du fait que le sujet est seul avec soi-même, puisqu'il désire être entièrement autonome. Au contraire, l'espérance suppose par définition l'ouverture et la confiance en l'Autre. Dans un article consacré à la pensée de Gabriel Marcel, Paul Ricoeur fait remarquer que l'espérance consiste à « faire crédit », alors que l'être autonome n'attend rien. Si Comte-Sponville lie l'espérance avec la crainte (reprenant ici une position spinoziste), c'est au disponible qu'il faut la rattacher, le disponible étant l'acceptation du possible 15.
Il s'agit donc de franchir un seuil ; Kierkegaard dirait qu'il faut passer du stade éthique au stade religieux. Toujours selon Kierkegaard, l'accès au stade religieux suppose le passage par le stade précédent ; c'est en effet l'attitude éthique qui éveille l'esprit à l'absolu.
Paradoxalement, la radicalité de l'espérance ne peut être perçue que si l'on a affronté de manière radicale la question de la réalisation de soi, ce qui est le propre du stade éthique. Dans sa célèbre analyse du désespoir, Kierkegaard qualifie de désespoir-défi la forme qu'il prend dans le stoïcisme : elle consiste à vouloir être soi-même par soi-même en oubliant la puissance qui nous a posé dans l'existence. C'est pourquoi, remarque-t-il, ce désespoir est en même temps « très proche du vrai » et « très éloigné » de lui : très proche parce que sa force vient de l'infini qui le porte ; très éloigné parce qu'il ne reconnaît pas cet infini 16. Affirmer cela est une autre manière de redire la grandeur humaine du stoïcisme et de comprendre pourquoi il est sans doute « le plus sérieux partenaire critique de l'espérance en régime chrétien » 17.
L'espérance est alors la « passion pour le possible » (Kierkegaard), c'est-à-dire un engagement actif pour accueillir ce qui paraissait impossible. Comme l'a écrit Paul Ricoeur, « l'espérance est diamétralement opposée, en tant que passion pour le possible, à ce primat de la nécessité » prôné par le stoïcisme l8. L'espérance du croyant, c'est l'accueil de « la parole de la promesse », une parole qui annonce une réalité qui n'est pas encore là, qui ouvre un avenir neuf, un avenir en contradiction avec les réalités présentes 19. Et l'Epître aux Hébreux qualifie de fidèle le Dieu qui promet (10,23). Une fidélité qui s'est manifestée tout au long de l'histoire d'Israël et qui a culminé dans l'envoi de son Fils, un Fils qu'il n'a pas laissé au pouvoir de la tombe mais qu'il a ressuscité des morts.
Partant de ce fait central qu'est la résurrection du Christ, Ricoeur formule ce qu'il appelle « la liberté selon l'espérance » à l'aide de deux catégories : « en dépit de » et « combien plus », catégories d'ailleurs empruntées à l'Epître aux Romains (5,12-21). D'abord, la résurrection est « en dépit de » la mort ; il y a discontinuité entre ces deux réalités, discontinuité qui marque l'identité même du Christ. Il en résulte que « l'espérance n'est plus seulement liberté pour le possible, mais, plus fondamentalement encore, liberté pour le démenti de la mort, liberté pour déchiffrer les signes de la résurrection sous l'apparence contraire de la mort ». Mais ceci n'est que l'envers d'une perspective plus positive encore, puisque « la sagesse [de la résurrection] s'exprime dans une économie de la surabondance, qu'il faut déchiffrer dans la vie quotidienne, dans le travail et le loisir, dans la politique et dans l'histoire universelle ». On comprend alors pourquoi « le thème de l'espérance a une vertu fissurante à l'égard des systèmes clos et un pouvoir de réorganisation de sens » 20.
Affranchis du destin
Plusieurs points sont à souligner après cette analyse. En premier lieu, l'espérance est possible lorsqu'il y a accueil de la promesse lorsqu'il y a confiance radicale. D'où ce décentrement à l'égard de soi qu'implique l'acte d'espérance Cette confiance rend possible l'acceptation du risque. De ce point de vue, Abraham est la figure de celui qui a osé espérer contre toutes les évidences et tout ce que semblait annoncer son destin : quand Dieu l'invite à regarder les étoiles, Rachi suggère qu'il s'agit pour lui de « sortir de son destin tel qu'il est inscrit dans les étoiles ». Le changement de son nom (ainsi que celui de Saraï) vient justement symboliser l'infléchissement de son histoire. Ensuite, l'espérance est une force de protestation contre l'état présent des choses. Job est id la figure de celui qui a protesté contre Dieu même. Ce n'est pas un hasard si l'espérance est présente dans ce livre de sagesse : Job s'obstine à prendre Dieu comme interlocuteur pour lui exprimer son double refus du malheur qui l'atteint et des explications que ses amis prétendent en donner.
Enfin, l'espérance est l'imagination d'un autre monde possible, elle réintroduit la dimension collective de la destinée humaine. Elle ne peut concerner que le sens total de l'existence ; dans la Bible, elle est « globale, inclusive, récapitulatrice ». Les livres prophétiques, ainsi que l'Apocalypse, livre d'espérance écrit en un temps de persécution, en témoignent fortement Là, l'espérance consiste à voir le monde autrement qu'il n'est. Il ne faut pas sous-estimer cette force de l'imagination d'un autre monde possible s'il est vrai que « c'est dans l'imagination que d'abord se forme en moi l'être nouveau. Je dis bien l'imagination et non la volonté. Car le pouvoir de se laisser saisir par de nouvelles possibilités précède le pouvoir de se décider et de choisir » 21. On notera comment la volonté, coeur de la démarche stoïcienne, est enveloppée id dans une dynamique plus large.
Terminons en relevant une remarque curieuse de Comte-Sponville. Pour lui, « l'espérance a toujours eu un goût d'angoisse », comme si le pire était toujours sûr. Mais est-ce le seul sentiment que doive soulever le regard sur l'avenir ? Que celui-ci comporte une part d'inconnu et donc d'angoisse, cela est certain. Mais que l'espérance entraîne nécessairement l'angoisse est un peu étonnant. Ne pourrait-on pas plutôt affirmer le contraire, à savoir qu'au lieu d'engendrer l'angoisse l'espérance évite d'en être envahie et donne la force de la contenir 22? En fait, pour Comte-Sponville, le manque est illusion. Au fond, il n'y a rien à attendre. Sans doute, après un siècle où l'espérance a été surabondante mais souvent bien trompeuse, fallait-il passer par une nécessaire désillusion. Sans doute aussi vivons-nous par certains côtés dans une société « fatiguée ». Mais ne faudrait-il pas trouver le chemin de la réaffirmation ?
* * *
Voilà qui souligne peut-être davantage encore les limites d'une sagesse que beaucoup donnent comme perspective à la dernière étape de la vie. Entendue comme l'acceptation de son cycle de vie tel qu'il a été, comme le suggèrent les travaux influents d'Erik Erikson, elle est sans doute nécessaire. Mais ne risque-t-elle pas d'être comprise comme un appel à la résignation ? En elle-même, elle ne véhicule pas l'espérance Là aussi, il faut passer de l'éthique au religieux et accepter, comme le suggère justement Paul Guérin 23, que le bilan de notre vie nous échappe pour nous en remettre au jugement de Dieu seul : « Mon juge, c'est le Seigneur » (r Co 4,4). Et Dieu est plus grand que notre cœur. En fin de compte, notre espérance, c'est que chacun de nous aille à la découverte de son nom nouveau, celui qui est gravé sur le caillou blanc dont parle l'Apocalypse (2,17). Lui aussi nous sera donné.
1. Bernard Préel, Le choc des générations, La Découverte 2000, p 54 L'auteur ajoute que le refus de vieillir affecte de manière particulière la génération 68 (née entre 1945 et 1954)
2. Betty Fnedan, La révolte du troisième âge, Albin Michel, 1995, p. 57
3. « Le stoïcisme quelle actualité ? », Esprit et Vie, 31 mars 1994
4. Victor Goldschmidt, « L'ancien stoïcisme », dans Histoire de la philosophie, t I, Gallimard, 1969, pp 725 et 727 Selon le même auteur, la pensée de Marc Aurèle correspond aussi à un moment de crise dans la société romaine (voir p 869)
5 Une religiosité sans Dieu, La Découverte, 1989, p. 159
6. Id, p 164 L'auteur a cette formule « La psychologie a grandi dès que la politique n'était plus » (p. 161)
7. là., p. 135.
8. Cf. L Jerphagnon, Histoire de la pensée, Taillandier, 1989, p. 218.
9. Op. CIL, p. 136.
10. Le bonheur, désespérément, Pleins Feux, 2001, pp. 50 et 61. Tout ce paragraphe s'inspire directement de cet ouvrage et reprend parfois littéralement certaines de ses expressions.
11 Op ctt.p 168
12. L'expression « individualisation par défaut » est empruntée à un auteur d'Amérique du Nord, James Côté (cf Arrested adulthood, New York University Press, 2 000) Mais )ean-Pierre Boutinet aboutit à des conclusions similaires dans son ouvrage sur L'immaturité de la vie adulte (PUF, 1 998)
13. l'emprunte ces remarque! à André Clair, Pseudonymie et paradoxe, Vrin, 1976, pp. 285-286
14. Epicure est l'une des références de Comte-Sponville.
15. Cf. P. Ricoeur, Lectures 2, Seuil, 1992, p. 71. 16. Cf La maladie à la mort, Laffont, p 1250s.
17. Henri Mottu, « Espérance et lucidité », Initiation à la pratique de la théologie, t IV, Cerf, 1983, p. 320
18. Le conflit des interprétations, Seuil, 1969, p 399.
19. Jurgen Moltmann, Théologie de l'espérance, Cerf, 1971, pp ,109-113
20. là., pp 400-401 et 403. 21. P. Ricoeur, Du texte à l'action, 1986, p. 132. L'ensemble de cette page s'inspire également de H Mottu, art. at, pp. 323-337
22. A ce sujet, voir Guy Coq, Dis-moi ton espérance, Seuil, 1999, ch 6
23. La maturité, un défi spirituel, Bayard, 2001, p 109