Je promets. Je promets quelque chose à quelqu'un. Et dans la parole de promesse, c'est moi que je porte au-devant de ce qui est à venir. Entre aujourd'hui et demain, est à venir un temps indéterminé dont je ne sais rien, et qui pourtant est le mien. Voilà le paradoxe de la promesse : moi, ici et maintenant, qui suis gai ou qui suis triste, au soleil ou sous la pluie, je m'engage à ce que quelque chose de moi tienne dans l'avenir. Dans la parole donnée, c'est moi que je donne. Moi qui me connais si mal maintenant, moi qui ne cesse de me transformer au gré des rencontres, des circonstances dont beaucoup changent comme le ciel à l'automne, j'affirme donc que quelque chose de moi « tiendra » et ne changera pas à l'égard de quelqu'un d'autre. Moi qui « ne peux garantir aujourd'hui qui je serai demain » 1, j'affirme fermement quelque chose à propos d'un avenir pourtant incertain : « l'océan d'incertitudes » sur lequel nous voguons nous apparaît bien vaste au regard de « l'îlot de certitude » que la promesse est sensée instaurer. Car je donne ce que je n'ai pas encore, j'engage ce que je ne suis pas encore. Quelle audace alors, que de promettre ! Quelle étrange audace qui caractérise l'être humain, qui est comme sa grandeur au sein même de sa fragilité !
La part d'ombre du sujet
Qu'est-ce donc que le moi ? L'acte de promettre manifeste combien le « moi » est insaisissable : il y a de moi ce qui change et ce qui demeure. C'est toujours de moi que je parle en évoquant mon enfance, ou l'adolescence, les différents choix de l'âge adulte... Pourtant, quoi de commun entre ce que j'étais à l'âge de 6 ans, puis de 18 ans, puis de 40, etc. ? Le même et différent : qui est moi, là-dedans ? Qui suis-je, lorsqu'en promettant je m'engage à ce que quelque chose de mon avenir soit le même que ce que je suis ici et maintenant ? Et quel est ce « quelque chose » ? Faut-il, pour répondre, identifier une permanence du sujet, une « substance pensante » à la Descartes, qui demeure identique au-delà ou en deçà des circonstances ? La pensée est alors un principe invariant, qui n'est pas affecté par les changements du corps. Cependant, « je suis mon corps.» 2, et, lorsque je promets, ce n'est pas ma pensée nue que j'engage, mais ma volonté et la capacité d'agir qui passent par mon corps et peuvent dès lors s'inscrire dans le monde.
Ce que nous indique la solution cartésienne du cogita, c'est la recherche d'une permanence pour définir le sujet. Est-ce pourtant refuser tout changement que de promettre ? Si cela était, nous courrions alors le risque de l'immobilisme, du refus illusoire de toute action. Mon « identité » n'est-elle pas plutôt dans ma capacité à réagir, à m'adapter à des situations différentes, à acquérir de l'expérience et des connaissances..., toutes choses qui vont dans le sens de la transformation plutôt que de l'immobilité ? Si la fidélité à l'autre, dans la promesse, semble d'abord impliquer la fidélité à soi-même, celle-ci ne peut se résumer pour autant à une identité sans changement.
Promettre, c'est quitter son pays, se risquer dans une identité que l'on ne se connaît pas encore. Il faut faire l'épreuve de l'indétermination de soi et du temps à venir pour oser une promesse.
Il reste donc une part d'indétermination ou d'incertitude dans la promesse : quelque chose d'inconnu, non seulement dans les événements ou les circonstances à venir, mais d'abord en moi. Qu'est-ce qui fait que l'homme est un être de promesse, capable de promettre et de tenir ce à quoi il s'est engagé, alors que la réalisation de la promesse semble requérir une permanence dans le temps qui n'est pas notre lot ? Qu'est-ce qui fait que je me sens capable de faire et de tenir une promesse ? Pour une part, c'est la capacité de parier sur l'avenir, sur une relation.
La promesse comme pari
Cette oscillation de la promesse entre ce qui est et ce qui n'est pas encore, entre la certitude du présent et l'indétermination de l'avenir, apparente la promesse au pari. Comme le pari, elle élit une possibilité parmi d'autres dans l'avenir. Elle engage un choix sur l'avenir, un choix dont tous les aspects ne sont pas donnés d'emblée. Comme dans le pari, l'issue n'est pas assurée à l'avance. La promesse est comme un pari fait sur soi-même, pour autrui. Cependant, ce pari a ceci de spécifique qu'il ne nous engage pas dans un calcul de probabilités, mais dans une relation.
En effet, je ne promets pas en me disant qu'il y a tel pourcentage de chances que je puisse réaliser ce que j'ai dit — ce qui mettrait alors la promesse au rang du coup de dés, reléguant à peu de chose le rôle de la volonté. D'un autre côté, si la promesse est soutenue par la volonté, elle se distingue pourtant du volontarisme, qui pourrait confiner à la velléité : je ne promets pas non plus au nom du seul code de l'honneur — ce qui serait ériger la fidélité à moi-même en norme absolue de l'avenir. Je serais seul alors, avec ma promesse, et estimerais n'avoir de comptes à rendre qu'à moi-même : vertu héroïque qui remplace le don par la bravoure. La promesse ne serait alors qu'une projection dans le futur de l'idée que j'avais de moi, et tenir sa promesse reviendrait à se forcer à correspondre à l'image de ce qu'on était au moment de la promesse : refus du changement, immobilisme, fixation 3. Cette tendance héroïque risque de se solder par un refus du temps, par l'illusion que le temps ne passe pas pour moi et par la prétention à réaliser à la force du poignet ce qui est aussi à recevoir. Non, en promettant, il ne s'agit pas d'être un héros, de répéter la bonne image qu'on a de soi : si l'on s'en tient là, l'acte de promettre devient absurde, car solipsiste.
Lorsque je promets, c'est bien quelque chose à quelqu'un : la promesse a son lieu entre des sujets. C'est ce qui la distingue du fameux pari de Pascal, dans la mesure où celui-ci tient sur le calcul, et non sur la relation. Car pour oser parier sur l'infini, ne faut-il pas autre chose que la plus forte probabilité d'y gagner ? Il faut au moins pouvoir nommer l'infini et s'adresser à lui, désirer la relation — relation à Dieu, en l'occurrence. Pascal ignore ici l'ordre de la charité, proposant le pari à la seule raison. Pourtant, peut-on se décider à engager sa vie sur un simple calcul ? Ce qui peut soutenir l'audace du pari, c'est l'élan qui nous porte vers l'autre et qui instaure la relation. L'amour manque au pari pascalien, et comment parier sans aimer ?
Parier en engageant sa vie — promettre — n'est possible que si le pari est soutenu par quelque chose qui nous dépasse, et n'est donc plus de l'ordre de la mesure ou du calcul (quand bien même ce calcul prétendrait inclure l'infini, comme chez Pascal) : ni le temps indéterminé, ni l'autre, ni moi ne pouvons faire l'objet d'une estimation des conséquences possibles, d'un calcul de probabilités. Ce qui est donné dans la promesse, on ne peut le mesurer. L'acte de promettre est un « saut » par-delà la mesure et le savoir 4. Ce saut ne saurait être motivé par l'assurance d'un gain, mais par l'amour que l'on porte à autrui. Ou, pour reprendre un terme de Derrida, c'est l'« aimance » 5 qui rend possible la folie du pari : on accède à la possibilité de la promesse à partir de l'« aimance », et non du savoir ou du calcul. Il y a ainsi une forme de gratuité dans la promesse : on promet par « aimance » pour l'autre, sans s'assurer de la probabilité d'un retour. Pourtant, c'est de l'autre aussi — de son attente, de la confiance qu'il met en moi — que je reçois la force de promettre. Je ne suis donc pas seul dans l'acte de promettre : je mise sur la confiance que me fait autrui. Il y a, dans la relation de la promesse, comme un échange asymétrique : j'ai besoin, pour donner, de la confiance que je reçois ; et je donne en retour ce que je ne possède pas encore.
Ainsi se constitue la relation dans le pari qu'est la promesse : ce n'est pas l'imitation de moi-même que j'engage, ce n'est pas un calcul qui m'engage, mais je m'engage dans une relation qui suppose un devenir. La promesse est comme un pari, possible non par calcul mais par amour. Qu'est-ce donc qui rend possible la folie de ce pari ? Quelles sont les conditions pour s'engager dans une relation où l'on donne ce qu'on n'a pas ou qu'on n'est pas encore ?
Aimer la vie
Le pari pour autrui est possible par amour d'autrui. Et le pari que je fais sur moi-même dans l'acte de promettre requiert également ce minimum d'amour ou de respect de soi qui rend possible la réciprocité de la règle d'or : « Fais à autrui ce que tu voudrais qu'on te fasse. » Mais quel est le fond du rapport de soi-même à soi-même qui autorise l'engagement à l'égard d'autrui ? Quel est cet « élan spécifique vers le futur où la chose à faire est à faire par moi, le même que celui qui dit qu'il fera » 6 ? Ce qui fait le lien entre celui que je suis et celui que je serai, c'est d'abord le fait de continuer à exister : ce qui méfait vivant, le fait d'appartenir à la vie.
Fondamentalement, c'est la vie qu'il faut aimer pour pouvoir durer dans une fidélité inventive à soi-même et à un autre. Il faut d'abord aimer la vie pour vouloir continuer soi-même dans l'existence, pour désirer donner un prolongement à ce « je » qui a promis et à la relation sur laquelle on parie. On ne peut promettre qu'en ayant suffisamment confiance en la vie pour vouloir y inscrire quelque chose de notre existence. Et c'est lorsque cette confiance connaît des éclipses que la promesse se fait pari : pari sur la vie Je peux promettre dans la mesure où j'espère — parfois « contre toute espérance » — que le temps à venir m'apportera de quoi aimer la vie, que la vie me donnera le goût de vivre.
C'est l'amour de la vie — et plus exactement le désir de vivre — qui nous fait exister dans la durée. Le fil rouge de notre identité est d'abord ce désir qui est « un effort par lequel l'homme s'efforce de persévérer dans son être », pour reprendre la formule de Spinoza 7. Qu'est-ce à dire ? Cet appétit de vivre n'est pas simplement un instinct de survie qui nous indique nos besoins et le moyen de les satisfaire. Ce désir-là n'est pas non plus un manque, ne se contente pas d'être une attente à vide, puisque nous sommes déjà en vie : il s'agit donc de l'être, d'une façon ou d'une autre, davantage. Par là, en s'augmentant en quelque sorte lui-même, ce désir se fait action : désir de vivre qui aime la vie et cherche à rendre la vie toujours plus aimable. C'est à ce titre que la promesse se fonde en lui : elle témoigne qu'il y a suffisamment d'amour de la vie entre deux ou plusieurs personnes pour qu'elles souhaitent aimer la vie ensemble et s'aimer indéfiniment dans le temps de la vie, c'est-à-dire dans le déroulement de l'histoire et non dans un arrêt sur image. Promettre, c'est souhaiter aimer et faire aimer cette vie encore davantage, et faire en sorte que la vie mérite toujours plus d'être vécue. Promettre, c'est s'engager dans le temps pour rendre la vie aimable. Ce qui requiert des choix, des efforts, de l'imagination, des projets : une fidélité inventive.
La vie dont nous vivons est faite de flux, de changement. C'est l'amour de cette vie allant son cours, qui nous fait admettre le changement comme faisant partie de notre identité — la durée de notre existence étant « un temps indéfini » 8, dont nous ne connaissons pas le déroulement à l'avance. Du seul fait que nous existons, nous sommes déjà autres que notre passé : nous ne répétons pas le passé, même si ce que nous faisons n'est pas possible sans lui. Être fidèle à soi-même, c'est être ouvert à l'avenir, à l'imprévu — composer avec ce qui vient, et tisser une cohérence entre ce passé et ce qui advient.
Notre identité n'est pas de l'ordre de la répétition, mais la construction d'une cohérence : c'est à nous de construire en l'interprétant une continuité entre notre passé et ce que nous envisageons pour l'avenir, le fil rouge de cette cohérence étant l'amour de la vie. Ainsi, la fidélité dans la promesse est moins fidélité à une image de soi qu'à une relation dans le flux ou le mouvement de la vie. Le lieu de la promesse n'est pas l'illusion d'une permanence de toutes choses, mais bel et bien le changement.
Ce désir de vivre qui est « l'essence même de l'homme » 9 est une façon d'aimer suffisamment la vie : le pari est alors affirmation de la vie, et la promesse un antidote à l'acédie, ce péché du dégoût de vivre. Notre identité se construit ainsi autour de notre désir. Il faut pour cela repérer ou inventer les formes dans lesquelles peut s'incarner le mieux notre désir de vivre. Alors, se tenir dans la promesse, c'est être capable de donner de soi, de donner du meilleur de soi-même avec et pour autrui.
Aimer l'autre de la promesse
Si la promesse nous envoie en avant vers l'avenir, elle nous envoie d'abord auprès de l'autre envers qui se dit l'engagement. C'est l'invitation à inventer une forme de présence : présence à soi, présence à la vie et présence à autrui qui vaut amitié. Le présent de la promesse, qui tire l'un et l'autre en avant, est un don : don de soi, don de vie à l'autre. Il s'agit d'« être là », mais d'être là pour autrui, à l'aune d'une durée indéfinie. La promesse est ainsi proposition faite à l'autre de durer dans la vie, d'avoir goût à la vie — et cela parfois pour deux. Le pari pour autrui peut être parfois un pari sur autrui.
Il peut en effet arriver que l'« aimance » qui s'exprime dans la promesse prenne la forme d'un pari sur l'amour de la vie chez l'autre, surtout quand celui-ci semble avoir perdu tout désir de vivre. Lorsque l'autre de la promesse semble s'être rendu étranger à tout désir, lorsqu'il ne trouve plus en lui-même le goût de « persévérer dans son être » — autre part d'ombre du sujet —, c'est alors que l'engagement de la promesse apparaît dans sa nudité, dans sa vulnérabilité et sa force. Tenir sa promesse, c'est alors parier que l'appétit de vivre n'a pas disparu, c'est le chercher en l'autre et l'aider à le retrouver, à deviner en lui-même la capacité et l'effort d'aimer la vie. Etre présent à l'autre à partir du geste inaugural de la promesse consiste alors à ne jamais désespérer de l'amour de la vie chez lui. Promettre, c'est faire envers autrui le pari que « l'amour de la vie est possible encore » 10. C'est le pari sur l'existence que nous ne cessons de faire, dans toute relation où quelque chose de soi est engagé.
Que le sens de la promesse apparaisse, au fond, à partir de l'autre — de celui à qui je promets — indique que la constitution du sujet que nous évoquions au départ ne consiste pas à se poser soi-même en principe, mais à recevoir son identité d'autrui. Je ne deviens ce que je suis que dans la relation, et non dans l'isolement scrutateur et illusoire de ma conscience. Il n'y a de constitution du sujet que par autrui : voilà ce que nous montre la promesse. Je m'y découvre capable de donner : donner parole et me donner dans la parole. J'y suis fondamentalement renvoyé au désir qui m'attache à la vie. J'y reçois plus que ce que je pensais être.
Promettre ne consiste donc pas dans le maintien illusoire d'une identité substantielle et invariable du « moi ». Nous sommes dans le flux de la vie, et la promesse elle-même est un événement qui nous transforme en nous projetant dans l'avenir. Telle est peut-être la dimension performative de l'acte de promettre : performatif mais inachevé. Quelque chose est déjà donné dans l'acte de promettre : l'amour de la vie. Mais il me reste à « transformer l'essai », à faire en sorte que la vie soit aimable. La capacité de faire des promesses se fonde d'abord dans la reconnaissance de ce désir de vivre : pouvoir promettre, c'est être fidèle à notre désir. L'amour de la vie n'est sans doute pas une condition suffisante pour qu'une promesse soit tenue, mais il est déterminant pour que l'aventure de la promesse puisse exister. La promesse manifeste ainsi que la « grandeur » de l'homme est dans son amour de la vie 11. C'est dans la promesse que « l'homme passe l'homme » : le sujet est appelé à être « plus » que ce qu'il est au moment où il donne sa parole. Car le sujet qui promet découvre que son identité est d'abord fidélité à la vie et non à l'image de soi, fidélité à la relation, fidélité qui le transforme.
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C'est ainsi que la promesse a « force de commencement » 12, pour le sujet qui promet et pour la relation qui s'instaure alors — amitié véritable parce que sans autre garantie que le fragile et grand désir de vivre. Il y a dans l'acte de promettre un fond d'abandon de soi qui l'apparente à la foi. Cet abandon qui fait que la promesse n'est pas soutenue simplement par un vouloir et un savoir, mais par un désir qui ne possède pas ce vers quoi il tend. Dans la promesse comme dans la foi, je donne par « aimance » quelque chose de moi, sans connaître ce qu'il en adviendra. J'apprends là à recevoir ce qui est donné, la vie avec ses surprises. Dans la promesse comme dans la foi, je me tiens dans une relation, et je peux « quitter mon pays » parce que j'ai moi-même reçu d'un Autre une promesse : ce goût de la vie qui ne m'est pas toujours évident, mais qui me permet de « marcher en présence du Seigneur sur la terre des vivants ».
1. Hannah Arendt, Condition de l'homme moderne, Calmann-Lévy, 1961, pp. 310-311.
2. Maurice Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, Gallimard, 1945, p. 175.
3. « La tentation est fixation. Là où Dieu est révolutionnaire, le diable apparaît fixiste », Michel de Cerceau, La faiblesse de croire, Seuil, 1987, p. 46.
4. « Certes, il faut le savoir, il faut du savoir pour prendre une responsabilité, mais le moment décisif ou décisoire de la responsabilité suppose un saut par lequel un acte s'enlève et donc s'affranchit (c'est ce qu'on appelle la liberté) de ce qui lui est alors hétérogène, à savoir le savoir », Jacques Derrida, Pohaaues de l'amitié, Galilée, 1994, p 88
5. « Uaimance l'amour dans l'amitié, l'aimance au-delà de l'amour et de l'amitié selon leurs figures déterminées. Ce qui ne veut pas dire que cette aimance puisse se produire elle-même sans figure. par exemple la philia dite grecque, l'amour courtois, tel ou tel grand courant, comme on dit de la mystique » (tbid.).
6. Paul Ricoeur, Soi-même comme un autre, Seuil, 1990, p 92.
7. Ethique, IV, prop XVIII, dém.
8. Ibid, IV, prop. VIII
9.Ibid
10. Nietzsche, Le Gai Savoir, in OEuvres II, Laffont, 2000, p. 31.
11. Car il faut bien parler d'un amour « tragique » de la vie, comme Ricoeur parle d'une « foi tragique » à propos de Job : un amour de la vie qui ne masque ni la souffrance ni la mort, qui ne s'illusionne pas sur sa propre fragilité
12. M de Certeau, La fable mystique, Gallimard, 1982, p 237
