Les héritiers d'Ignace

En quoi l'expérience de Dieu que vous dites faire est-elle aujourd'hui fondatrice d'un nouveau commencement ?... Cette question ne nous vient pas seulement des autres : elle nous est intérieure. Pour y répondre, nous arguons souvent de la valeur de notre « charisme » ou de la qualité prophétique de nos entreprises. Ces propositions sont importantes en soi, mais insuffisantes. Aujourd'hui, la vérité d'une forme de vie est aussi dans la capadté qu'ont ceux qui la mènent de la proposer à d'autres et d'inventer avec eux un nouveau présent. Notre temps est celui d'un tel défi.
Depuis le matin de Pâques, les chrétiens vont de commencement en commencement, pour partager en chaque situation nouvelle ce qu'ils expérimentent. En dehors de ce dynamisme fondamental, la vie des moines, des Mendiants et des religieux des « temps modernes », n'a aucun sens. Ils ont été « donnés » en des temps opportuns pour inviter l'Eglise à répondre avec une fraîcheur évangélique renouvelée aux questions surgies de la société. Antoine, François ou Ignace sont incompréhensibles hors des frontières où ils ont été appelés à faire mémoire de l'Evangile et à devenir, par leur vie et celle de leurs compagnons, les signes vivants d'une figure nouvelle.
Mais s'il est diffidle à l'Eglise de demeurer en état de commencement, combien l'est-il à ceux qui ont fait de la « dynamique du provisoire » un fondement de leur existence ! Depuis une trentaine d'années, la Compagnie de Jésus s'efforce d'exister avec ceux qui sont loin et ceux qui sont plus proches. Mais, plus qu'hier peut-être, elle sait combien cela est onéreux. Comme bien d'autres, depuis Vatican II, elle a consacré beaucoup de temps et d'énergies à relire ses origines et à s'interroger sur la nouveauté du présent. Mais il est urgent de lier ces deux démarches pour inventer un présent à l'histoire de nos premiers compagnons, pour devenir avec ceux qui nous rejoignent de nouveaux fondateurs.
Porteur des mêmes souds, l'historien ne peut plus, pour expliquer à ses contemporains la situation présente, se contenter de proposer l'image figée d'un passé exhumé. Tout autre est notre perspective. Pour éclairer les enjeux du défi d'aujourd'hui, nous allons nous tourner vers l'Espagne de la seconde moitié du XVT siède, afin de considérer comment, en ce temps-là, la nouveauté fut accueillie Mais, sans plus tarder, plantons les décors, mettons les acteurs en scène et entrons dans leur jeu.
 

L'Espagne des trois Philippe (1556-1665), où vivent les héritiers des « premiers jésuites », est celle du « siède d'Or ». Mais c'est aussi, sous des voiles somptueux, un pays paradoxal. Au lendemain de la découverte de l'Amérique et de la reconquête de Grenade, les juifs sont expulsés (1492) et les musulmans contraints de se convertir (1509). Peu après la controverse où s'affrontèrent Las Casas et Sepûlveda au sujet des indiens, la « pureté du sang » est devenue loi de l'Eglise et du Royaume (1555). Enfin, au moment où Ruiz de Montoya fonde au Paraguay les premières réductions, les Morisques sont expulsés de la péninsule (1609-1614). Telle est la situation : en quelques décennies, l'Espagne a renoncé à être « le pays aux trois religions » pour laisser toute la place aux « souverains très catholiques.». L'Inquisition, à son apogée entre 1550 et 1630, pousse à l'extrême le prindpe : « Hujus regio cujus religio. » Tout commence par l'édit de foi ou l'édit de grâce qu'elle publie en arrivant dans une ville et renouvelle périodiquement. Le texte en est lu, explidté et commenté dans les églises pour que nul n'en ignore. C'est une description aussi concrète que possible de l'hérésie qu'on se propose de combattre, celle des luthériens, des alumbrados ou des crypto-judaïsants. On invite ensuite les auditeurs à se dénoncer spontanément s'ils se reconnaissent dans le tableau. Pendant quatre-vingt-dix jours, on leur garantit l'immunité si leur confession est complète et leur repentir total, ce qui implique qu'ils dénoncent leurs complices, fussent-ils de leurs proches. Mais l'édit s'adresse aussi et peut-être surtout au peuple chrétien, à qui on fait un devoir de révéler les crimes contre la foi dont il peut avoir connaissance 1.
Sous cette terrible pression, la lutte pour l'orthodoxie et la recherche de la pureté du sang tendent à se confondre Une attitude commune se dévoile : l'espérance de voir se réaliser l'ordre par les purs, qui détiennent aussi la vérité. Un ordre à retrouver ou un ordre à accomplir, un ordre où les Espagnols sont le nouveau peuple élu. C'était là ouvrir la porte à la sacralisation de la violence. Beaucoup, alors, donnèrent à leurs contemporains la satisfaction d'une ivresse ludique de la destruction et comme une sublimation de l'instinct de mort : la « limpieza de sangre » pour l'honneur de Dieu ! Tous, cependant, ne sont pas de cet avis. Pour certains, éloignés de cet univers inquiet et sans doute plus pragmatiques, l'autre est reconnu et même considéré comme enrichissant. Lope de Vega, comme Vitoria et Cervantes, soudeux des vrais intérêts espagnols, n'ont eu de cesse que soit garantie à tout homme une véritable sécurité : sous leur plume reviennent sans cesse les concepts de défense de l'individu et de conservation de la vie. Les réductions du Paraguay relèvent du même esprit.
Ced n'édaire-t-il pas les difficultés de la Compagnie d'un jour nouveau ? Une trentaine de jésuites d'ascendance juive (marranes) ou musulmane (morisques), craignant pour leur avenir, s'engagent alors résolument au côté de la monarchie « nationale » pour s'opposer, avec l'appui de l'Inquisition, à l'internationalité de leur institut. Mais les choses vont trop loin. Non content d'avoir fait interner plusieurs pères et exigé qu'on lui remette les textes de la Compagnie, le grand tribunal interdit à tout jésuite de sortir du royaume sans son autorisation. Ced indispose le pape qui demande que l'affaire lui soit déférée Mais les perturbateurs ne se tiennent pas pour battus. Ils veulent une atténuation des pouvoirs du Général et, en tout état de cause, la nomination d'un supérieur propre pour l'Espagne et le Portugal. La congrégation générale, convoquée en 1593, ne leur cède rien et, après beaucoup d'hésitations, contrairement à la pratique d'Ignace, décide de ne plus recevoir de Marranes ni de Morisques dans la Compagnie. Cette mesure, insupportable à beaucoup, fut mitigée en 1608.
Alors que se vivent ces tensions, d'autres difficultés inquisitoriales perturbent les jésuites espagnols. Melchior Cano, dix ans après qu'Ignace eut été lavé de tout illuminisme, reprend ses accusations, puis s'en prend à Laînez et Ribadeneyra : « Je soutiens, et avec vérité, que ce sont là des hommes de perdition, des alumbrados, que le démon a introduits dans l'Eglise. » En 1559, François de Borgia est accusé à son tour par l'Inquisition, et ses OEuvres du chrétien mises à l'index. Cette condamnation est renouvelée en 1583, au moment où l'illuminisme bat de nouveau son plein en Espagne. Mais alors qu'entre 1574 et 1578 le mouvement n'est conduit à Llerena, en Estramadure, que par des séculiers, La Fuente soutient que les jésuites en font partie. A Séville, au même moment, Thérèse et ses soeurs sont également soupçonnées. Et cela se poursuit en Andalousie, jusque dans les années 1630.
Le décor dressé montre bien les difficultés d'une Espagne en mutation. Mais nous devons maintenant mettre en scène quelques acteurs qui cherchent à devenir d'authentiques héritiers.
 

Dans la tempête, la Compagnie louvoie au mieux, afin de ne pas se briser sur les récifs de la politique ou de la mystique. Pour tenter d'éviter le pire, les congrégations générales, de la troisième à la septième, demandent aux jésuites de se tenir loin des intrigues de la Cour et de l'Inquisition. Simultanément, des mesures sont prises pour régler la vie spirituelle. Le plus souvent, on présente séparément ces mesures. Mais il peut être bon de les considérer dans l'esprit de ceux qui les prirent simultanément, soucieux de bien interpréter les intuitions d'Ignace.
On mesure diffidlement aujourd'hui l'originalité de la Compagnie au XVI' siècle. Pour un jésuite, « vivre à l'apostolique » ne se comprenait alors ni sur le mode d'une insertion durable dans le « dispositif pastoral » de l'évêque, ni à la manière dont le pensaient les moines et les Mendiants. Etre « compagnons de Jésus », c'était à ce moment-là — et cela devrait l'être encore — vivre d'une façon spécifique les deux dimensions du premier groupe apostolique la communion et l'itinérance C'est parce qu'ils sont appelés à être itinérants que les jésuites ne peuvent se confondre avec le dergé séculier et qu'ils sont proches des Mendiants. Mais c'est parce qu'ils ont une manière propre de vivre la communion qu'ils se distinguent de ces derniers. Dispersés par vocation sur toutes les frontières — et parfois d'une manière solitaire —, les jésuites ne peuvent vivre l'« union des coeurs » selon des procédures conventuelles. Faire corps dans la mission, pour des compagnons de Jésus, cela signifie partager une même expérience spirituelle dans un réseau de relations intenses, entre eux et avec leur tête.
Nombreux sont alors ceux qui s'opposent à cette nouveauté. A Rome, la papauté elle-même, de Paul IV à Sixte V, veut modifier substantiellement l'Institut et lui imposer l'office du choeur. En Espagne, dans les années 1560 et 1580, la Compagnie affronte les persécutions des Prêcheurs. Mais plus graves sont sans doute les critiques des jésuites qui, doutant du bien-fondé de leurs constitutions, s'orientent vers les voies plus conventionnelles du siède ou de la Chartreuse. Entre ces deux extrêmes, cependant, le plus grand nombre cherchent une gestion équilibrée de leur vie spirituelle et de leurs activités apostoliques. Pour les y aider, Lainez leur envoie Nadal comme visiteur vers 1560. Sont alors créés les novidats de Séville et de Médina del Campo. Borgia accentue ce recentrement spirituel en même temps qu'il ouvre les missions de Lima et de Mexico. Mais, les difficultés demeurant, Mercurian, soutenu par Miron, intensifie la formation donnée dans les novidats et la vie régulière dans les grands collèges qu'il préfère aux petites résidences 2. Sous son généralat, Villagarci'a devient un centre de formation important en Espagne.
Pour le général flamand, formé dans un dimat de lutte antiprotestante et de méfiance devant les dangers de l'illuminisme, il est dair que la Compagnie a plus besoin de formation que de réformation. Son soud est d'être un authentique héritier « selon la trace première » d'Ignace de Loyola. Ses interventions dans le domaine de l'oraison font partie de ce plan, et c'est logiquement qu'il interdit, sauf avis contraire du provincial, la lecture de certains mystiques 3. La politique d'Aquaviva, son successeur italien, est différente. Son souhait est de créer, à l'intérieur de l'Ordre, un climat de confiance où l'on pourrait traiter les problèmes selon les prindpes de la « loi intérieure de la charité ». Cette manière répondait davantage aux ^désirs de ceux qui recherchaient une plus grande fidélité au mode propre de la Compagnie, puisqu'elle en constituait l'inspiration de fond, tout comme elle correspondait à l'attente de ceux qui aspiraient à une vie spirituelle plus riche. A la différence de Mercurian et de ses conseillers qui, en présentant la vie jésuite, insistaient quasi exdusivement sur le mérite des voeux, Aquaviva veut montrer d'une manière plus ignatienne « la vocation à la Compagnie ». Il rappelle qu'elle est d'abord « suite du Christ » et s'éclaire tout autant à la lumière des Exercices qu'à celle des Constitutions.
Si Mercurian et Aquaviva désirent faire exister la Compagnie dans une situation nouvelle, le premier souhaite qu'elle ne se perde pas dans les illusions de l'illuminisme, et le second qu'elle ne s'essouffle pas dans l'« effusio ad exteriora ». Mais, pour éviter de tomber dans la caricature, élargissons le cercle des acteurs. Voici tout d'abord Cordeses. Entré dans la Compagnie à Barcelone en 1545, il fréquente Borgia et Oviedo. Très vite, il est appelé à de hautes charges : recteur à Gandie et Valence, provindal d'Aragon puis de Tolède, supérieur enfin de la maison professe à Séville où il meurt en 1601 en portant secours aux pestiférés. La figure d'Alvarez est tout aussi attachante. Il fait son novidat et prolonge sa formation à Alcalâ, avant de devenir, à 26 ans, vice-recteur du collège d'Avila. C'est là qu'il confesse Thérèse d'Avila sans toujours la comprendre Dans les vingt années qui suivent, il est recteur, maître des novices et instructeur du troisième an à Médina del Campo, Salamanque et Villagarcîa. Mais il est aussi visiteur de la province d'Aragon et, quand il meurt en 1580, il vient d'être nommé provincial de Tolède pour succéder à Cordeses, après avoir été proposé pour le Pérou 4.
A considérer leurs itinéraires, on ne peut que constater que ces pères ont joui de la confiance de Borgia, Mercurian et Aquaviva, et qu'en des temps troublés ils ont été considérés comme d'authentiques héritiers. Pourtant, Cordeses fut rappelé à l'ordre en 1574 et Alvarez en 1578. Au premier, le Général interdit de répandre l'oraison affective et, au second, de propager « el modo peregrino de orar ». Mais c'était alors, on s'en souvient, le retour en force des alumbrados, et il est piquant de noter qu'en 1575 ce fut précisément à Alvarez que le provincial de Castille demanda de rédiger un traité pour aider à se bien comporter dans cette tempête 5. Comment, dès lors, ne pas poursuivre notre enquête ?
Deux possibilités s'ouvrent à nous : soit considérer la chose jugée et montrer que les positions de Cordeses et d'Alvarez sont proches de celles des alumbrados ; soit reprendre le dossier et montrer, à partir des textes de deux de leurs disdples, Alvarez de Paz et La Puente qu'ils ont été, dans la vie spirituelle aussi, tout à la fois d'authentiques héritiers et de véritables fondateurs.
 

Si l'on a pu confondre la spiritualité de certains jésuites et celle des alumbrados, c'est que les uns et les autres attachent une grande importance à l'oraison mentale et à la contemplation. Un fossé, cependant, les sépare. A la différence des premiers, les seconds, qui se veulent conduits par le seul Esprit, pratiquent l'exdusivisme et l'exagération. Hors du chemin d'abandon, rien n'a d'importance, pas même de porter sa pensée sur l'humanité de Jésus. En revanche, les alumbrados ont beaucoup de goût pour l'extraordinaire, dans la contemplation comme dans la communion eucharistique. A Llerena, en 1573, certains reçoivent jusqu'à quatorze hosties par jour, tandis qu'à Séville, en 1623, dans le catalogue de leurs erreurs dressé par l'Inquisition, on leur reproche d'enseigner que l'oraison mentale est de précepte divin et suffisante au salut, qu'id-bas l'on peut voir l'essence divine et que la vue de Dieu, communiquée une fois à l'âme dure toujours.
Tout autre est ce qui ressort de la relation de 1577 où Alvarez s'explique sur son « oraison de silence ». On s'y prépare, écrit-il, en apprenant à maîtriser ses pensées et ses passions. On s'y adonne dans l'Esprit, en se tenant « sans parler ou presque », comme un pauvre, en présence du Seigneur, pour se conformer à lui et s'abandonner corps et âme au bon plaisir divin. Cette conduite, selon le père, est celle de la dernière semaine des Exercices, où l'union à Dieu comporte bien des degrés, de l'expression sincère d'un acte de charité à l'entrée  « nocturne » dans le silence absolu 6. Cordeses se meut dans le même univers, mais sa pensée est plus élaborée. Il reprend la distinction des trois « vies » (active, contemplative et mixte), non pour faire une typologie des instituts, mais pour jalonner les étapes de la perfection et indiquer que la troisième, qui embrase les deux autres, est la plus noble. Ailleurs, le père présente l'« itinéraire » selon les trois « voies » (purgative illuminative et unitive). Après avoir traité séparément de la première, il reprend les deux suivantes dans une présentation systématique de l'oraison. Sans écarter le recours à l'entendement (pensée, méditation et contemplation), il s'attache à la démarche affective en montrant la volonté s'élevant vers Dieu (oraison jaculatoire), se reposant en lui (oraison reposée) et s'y perdant (oraison suspendue) 7.
D'Alvarez à Cordeses, il y a quelque chose du passage qui va d'Ignace à Thérèse. Quinze ans avant la parution des Demeures, on trouve chez le Sévillan les degrés de l'oraison thérésienne. L'oraison « reposée » est l'oraison de quiétude ; l'oraison « suspendue », l'oraison d'union (simple et extatique). L'embrasement de la volonté et de l'intelligence sont les « fiançailles » qui mènent à l'union transformante. Si Cordeses s'arrête là, Thérèse conduit l'âme au « mariage » en la septième Demeure.
Mais c'est à deux disciples qu'il appartint de montrer l'importance d'Alvarez et de Cordeses. C'est tout d'abord La Puente qui, après avoir rêvé du Japon et s'être préparé à enseigner la théologie, fait son troisième an sous la conduite du premier. La maladie le contraint à se consacrer à la direction spirituelle et c'est à Valladolid qu'il publie la biographie de son instrudeur (1615) après ses célèbres Méditations des mystères de notre foi, avec la pratique de l'oraison mentale (1605) 8. Dans cet ouvrage, proche de la lettre d'Aquaviva sur la prière (1599), il traite des trois « vies » ; mais son plus beau passage est dans l'introduction aux mystères évangéliques, quand il montre la « vie mixte » vécue en plénitude par l'homme-Dieu, dont la prière fut, par excellence, une oraison de silence, l'« oraison de Dieu » 9.
Quand Alvarez de Paz entre dans la Compagnie, son provindal est Cordeses et il l'admire beaucoup. Après avoir pensé à la Chartreuse, il part au Pérou où il devient provincial. Dans son De inquisitione pacis, il est le premier à parler de l'oraison affective pour désigner l'état immédiatement au-dessus de la méditation 10. Ses renvois à Denys l'Aréopagite, Hugues de Balma et Harphius sont complexes. Mais comment ne pas voir, dans cette connaissance non discursive de Dieu qui procède du don de sagesse et enflamme l'âme d'un amour ardent, ce que nous nommons contemplation et considérons comme le moyen le plus sûr d'atteindre la perfection, c'est-à-dire l'union ? Ced est l'enseignement commun des maîtres. Mais il nous faut condure
 

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En quoi l'expérience de Dieu que vous disiez faire fut-elle fondatrice d'un nouveau commencement ?... Finalement, c'est cette question que nous avons posée à Alvarez, Cordeses, La Puente et Alvarez de Paz. A leur manière, ils nous ont répondu. Pleinement enradnés en des espaces dilatés et des temps troublés, ils invitèrent leurs contemporains à donner le primat à l'affectus sur Xeffectus, à aller de l'intérieur vers l'extérieur et à obéir non à l'appel de l'objet mais à celui de Dieu. Il ne faut sans doute pas majorer leur importance, mais comment oublier qu'un La Puente influença François de Sales, Lallemant et Le Nobletz et, par celui-d, les jésuites bretons, ou encore que Surin mit Alvarez de Paz au rang des plus grands auteurs ?



1. M. Escamilla-Colin, Cnmes et châtiments dans l'Espagne inquisitonale, Berg international, 1992.
2. Le père O'Malley a remarquablement montré l'importance que prirent les collèges du temps même d'Ignace Ceux-a se multiplièrent très vite A la fin du généralat de Borgia et sous celui de Mercurian, une autre politique se dessine fermer les trop petits collèges au bénéfice de quelques grands, comme celui de Saint-Jérôme de Valladohd (cf. Les premiers jésuites, à paraître dans la collection « Chnstus » chez Desdée de Brouwer).
3. P de Letuna, Estudios ignacianos, t 2, 1957, pp 365-367
4. A. Astrafn, Htstona de la Compahia de Jésus en la Asistencia de Espana, t 2, 1902
5. L. de La Puente (L du Pont), Vie du P B Alvarez, Paris, 1912, pp 314-329. Ce texte s'inspire des Avisos de Nadal
6. Escntos espintuales, Barcelone, 1961
7. A Yanguas, Obras espintuales del P Antonio Cordeses, s j Guia teônco-prdctica de la perfecci&n cnsnana, Madrid, 1953
8. C M Abad, Vida y escntos delV P Luis de La Puente de la ComparMa de lesûs, Comillas, 1957
9. Méditations, L 3, 1932, pp 7-28
10. OEuvres complètes, Vives, 1875-1876