La Parole comme Christ

Christus : Qu’est-ce la Parole de Dieu ?

Christoph Theobald : J’ai envie de dire que c’est d’abord une parole d’homme. Qu’est-ce qui permet le passage de la parole d’homme, entre êtres humains, à la parole de Dieu – c’est-à-dire à ce qui fait de Dieu l’origine même de cette parole ? Cette question est abor­dée dans le premier texte du Nouveau Testament, la Première lettre aux Thessaloniciens : « Voici pourquoi de notre côté nous rendons sans cesse grâce à Dieu de ce qu’ayant reçu la parole de Dieu que nous vous faisions entendre, vous l’avez Accueillie non comme une parole d’homme mais comme ce qu’elle est réellement : la parole de Dieu, qui est aussi à l’oeuvre en vous les croyants » (2,13). On reconnaît clairement là que c’est d’abord une parole d’homme, et échangée. Mais qu’est-ce qui permet de la reconnaître comme parole de Dieu ? Le fait que, selon Paul, elle est déjà à l’oeuvre en ceux et celles qui la reçoivent. Pour l’apôtre, le critère ultime, c’est l’Évangile, autrement dit une parole exorbitante, dont aucun être humain ne peut porter le poids, une parole dont Dieu seul (ou celui que nous appelons Dieu) peut être l’origine : une parole de Bonté radicale, et toujours située, toujours adressée à quelqu’un ou à un groupe ici et maintenant – et cela dans des situations humaines plus ou moins dramatiques, dans le sens où sont présentes les forces de mort sous leurs différentes formes : la malveillance, le malheur, la maladie… C’est au coeur de ces situations qu’est dite une parole divine parce que radicalement bonne. Mais elle ne vient pas uniquement de l’extérieur : elle est ce que l’être humain attend comme l’accomplissement de son existence.

 

 

Christus : Lorsque Paul écrit cette Lettre aux Thessaloniciens, les évangiles, tels que nous les connaissons, ne sont pas encore écrits. L’Évangile est une parole orale. Qui porte cette parole ?

C. Theobald : Des communautés et des individus. Mais puisqu’ils ne peuvent pas porter toute la charge de cette Parole, ils désignent un Autre pour la porter. On est déjà dans un processus d’écriture, mais ce sont des écrits de circonstance. Paul, lui, renvoie à Jésus-Christ. Et le Christ, à qui renvoie-t-il ? Lui non plus ne peut porter tout seul cette Parole, et voilà pourquoi il dit : « Comme mon Père m’a envoyé, je vous envoie. » Pour vivre ce qui est impossible du point de vue humain, c’est-à-dire la Bonté radicale au sein d’une histoire qui semble sans cesse la contredire, quelqu’un est venu – Jésus de Nazareth –, il l’a prise en charge et annoncée comme Évangile. Avant que nous l’annoncions, lui, comme Évangile, Jésus a lui-même annoncé l’Évangile de Dieu.

Dans la Genèse elle-même, il y a comme un proto-Évangile : le prologue, le récit de la création, où le Verbe créateur est identifié à la Parole de Dieu par excellence, dans sa Bonté radicale, ce regard porté, au jour le jour, par Dieu sur toute la création : « C’est bon… C’est très bon… » On voit bien comment la Genèse traverse toute notre existence humaine dans sa diversité élémentaire (paternité, maternité, fécondité, stérilité, fraternité, sororalité, gémellité), avec ses violences et ses problèmes. Et l’on y voit bien aussi comment l’homme projette continuellement sur Dieu ses fantasmes, l’envers de ces situations difficiles, et doit à travers son existence accéder à ce qu’on appelle parole de Dieu, qui est cette Bonté radicale permettant à l’existence humaine de tenir sa promesse.

Christus : « Celui qui reçoit la parole vit de Dieu, mais celui qui ne la reçoit pas vit dans les ténèbres », dit Jean. Ne pas recevoir la Bonté, c’est être dans les ténèbres ?

C. Theobald : Oui, parce qu’on reste dans la simple dramatique de l’histoire humaine, ce que l’on peut appeler précisément « ténèbres ». C’est un acte de non-réception de la Parole. Celle-ci nous l’appelons Parole de Dieu – est évidemment renvoyée à notre liberté. C’est nous qui disons : « J’ai entendu la Parole. » Dans une Église où l’on risque d’identifier trop rapidement Écriture-texte et Parole de Dieu, dans une société où l’on prend trop rapidement le christianisme pour une religion du livre (l’islam refluant sur nous), je pense que l’on a intérêt à partir du fait qu’il s’agit là, de toute façon, d’une parole d’homme. L’acte de foi du récepteur et, d’abord et avant tout, la foi de celui qui prononce la parole permettent à cette parole de devenir Parole de Dieu. L’un des rôles de l’Écriture est de nous en donner des critères précis :

Un premier critère, c’est l’importance du récepteur et de sa foi. La Parole est reçue comme étant déjà en oeuvre, en attente en moi. Le critère proprement divin, qui dit quelque chose sur Dieu lui-même – un Dieu qui parle, précisément –, c’est la Bonté radicale comme une nouvelle, non pas comme une nouvelle que l’on peut enregistrer, voire emmagasiner, mais qui m’atteint ici et maintenant, dans l’histoire de l’humanité, avec sa beauté et tout ce qu’elle a de dramatique. Ce qui m’apparaît important de dire ici – un peu en réaction –, c’est que l’écoute de la parole d’autrui ne remonte pas nécessairement jusqu’à sa source. Je peux entendre quelqu’un me parler, recevoir la bonne nouvelle de l’Évangile, au sens fort du terme, et changer de route sans accéder nécessairement à la source divine de cette parole. Ce phénomène existe beaucoup autour de nous : je deviens être parlant, je vis une sorte de conversion intérieure, je trouve le sens de mon existence, je lis les Écritures comme une école d’humanité. Mais pour diverses raisons – parce que le mot Dieu, par exemple, évoque tellement de choses insupportables et inacceptables pour moi –, je n’arrive pas à identifier cette expérience avec la source, c’est-à-dire avec celui que nous appelons Dieu.

Deuxième critère : pourquoi comprenons-nous le Christ comme Parole de Dieu, c’est-à-dire la Parole comme Christ, ou le Christ comme Parole de Dieu ? Il y a un seul argument, qui me paraît suf­fisant : c’est la crédibilité de l’« évangélisateur » Christ. C’est aussi simple que cela. Il est l’unique qui a annoncé l’Évangile de Dieu de manière absolument crédible – évidemment pas en son propre nom, mais au nom de celui qu’il appelle Abba (« papa ») ; manière très radicale de s’adresser à la Bonté de son propre Père. Il a mis en jeu son existence pour cette parole. Du coup, l’écouter, c’est écouter Dieu ; le voir, c’est voir Dieu. La crédibilité du Christ, c’est sa radicale concordance avec lui-même, c’est-à-dire sa liberté, son autorité : il dit ce qu’il pense et fait ce qu’il dit. Il a un respect absolu du récepteur, comme Paul. Il ne dit jamais à ses interlocuteurs : « C’est moi qui t’ai sauvé », mais : « C’est ta foi qui t’a sauvé. » Au fond, il se laisse surprendre par ce que son Évangile produit en autrui. Il se laisse enseigner, il est disciple en ce sens-là, au sens d’Isaïe : « La Parole me réveille chaque matin, chaque matin elle me réveille pour que j’écoute comme celui qui se laisse instruire » (50,4). Il entend l’Évangile de Dieu de la bouche de la femme hémorroïsse ou des gestes les plus simples des gens qui l’entourent…

Il met en jeu son existence face à l’opposition. Cela implique – et c’est peut-être l’ultime aspect de la Parole de Dieu – comme un rapport tout à fait nouveau à la mort. Quand il dit : « Qui veut sauver sa vie, la perdra ; mais qui perdra sa vie à cause de moi et de l’Évangile, la sauvera », il parle aussi et d’abord de lui-même. Livrer son existence indique l’ultime aspect de la Parole de Dieu : Dieu lui-même met en jeu sa Bonté dans l’histoire de la liberté hu­maine. La communauté primitive, ceux qui ont rencontré Jésus et ceux auxquels le Ressuscité s’est montré vivant peinent à traverser la mort qu’il a dû traverser, jeune, sur une croix, etc. Pourtant, cette communauté naissante a toutes les Écritures, notre Ancien Testa­ment est à sa disposition pour comprendre en quoi cette figure-là, absolument unique, remplit une matrice qui est déjà là, et la dépasse radicalement : il est la Parole de Dieu.

 

Christus : Comment peut-on qualifier alors, dans les Actes des Apô­tres, le comportement des Athéniens, qui ne sont ni des « ennemis » à proprement parler ni des familiers de l’Ancien Testament ?

C. Theobald : Ce qui est extraordinaire dans les Actes, quand on passe à Athènes, c’est que Paul reconstruit d’abord un cadre culturel dans lequel les Athéniens peuvent se retrouver : « Vous êtes le peuple le plus religieux que je connais… » Il y a un temple au dieu inconnu, donc une sorte de vibration autour du mot « dieu », qui indique le mystère de la finitude humaine (cf. Ac 17,26-28). Paul reconstruit une sorte d’intériorité du côté du récepteur, un terrain où la parole de Dieu peut être reçue, en citant par exemple, à la place des Écritures, la poésie grecque. L’obstacle fondamental, pour les Athéniens, n’est pas la concordance de Paul avec lui-même ni la personne du Christ, c’est la question de la mort et de la résurrection : « Là-dessus, on t’écoutera une autre fois. » Mais il ne faut pas oublier qu’un homme et une femme écoutent, et cela suffit : le célèbre pseudo-Denys, l’Aréopagite, et une femme nommée Damaris.

On a des médiations, et quand on a des médiations, des textes-clés qui sont déjà une cristallisation de l’expérience – comme L’Iliade, L’Odyssée, les tragédies ou les Upanishad –, on entre dans un conflit culturel, religieux, et il n’y a plus d’accès à Dieu en dehors d’un acte d’interprétation. La parole du magistère n’est pas la Parole de Dieu, l’Écriture n’est pas de soi la Parole de Dieu, mais pour que cette parole puisse être entendue aujourd’hui, il faut la traduire et l’interpréter. Mais qui dit interprétation et traduction dit risque de déformation. Le rôle du magistère est de nous aider à ne pas interrompre trop tôt l’acte d’écoute – à écouter jusqu’au bout. Cha­que époque a son « politiquement » ou « ecclésialement correct » : chacune aime bien entendre certaines choses dans les Écritures, et pas d’autres. Sur le plan individuel, il faut que la conversion aille jusqu’au bout, il ne faut pas uniquement la commencer.

Certes, il y a un risque de prendre l’Écriture en soi pour la Pa­role de Dieu, mais la dire « inspirée » veut dire quelque chose de fondamental : cet ensemble de textes nous conduit jusqu’au bout de l’écoute de la Parole même de Dieu, ce qui se produit en ultime instance dans la prière, dans un acte liturgique : « Acclamons la Parole de Dieu ! – Louange à toi, Seigneur Jésus. » C’est un texte inspirant : nous allons à sa source, et nous découvrons qu’ici, dans cet espace-là, retentit la Parole de Dieu pour nous donner la vie.

 

Christus : Comment cette parole devient-elle chair, comment prend-elle corps à travers la prière et comment lui être accueillant, lui offrir une hospitalité intérieure ? Bref, comment une rencontre vivante de Dieu est-elle possible ?

C. Theobald : Pour cette réception, plusieurs étapes nous sont retracées par les récits évangéliques (du côté des disciples ou des autres personnages) qui aboutissent à cette expérience fondamentale que Paul exprime ainsi : « Ce n’est plus moi qui vis, mais le Christ qui vit en moi », ce que saint Augustin traduit en termes de pré­sence du Maître intérieur. La boussole n’est plus à l’extérieur, mais à l’intérieur. Son versant liturgique ou ecclésial, c’est l’Eucharistie. C’est ce qu’il faut retenir de la Cène ou de l’épisode des pèlerins d’Emmaüs : l’existence du Christ passe en nous.

Il y a toujours au point de départ une expérience de guérison, qui peut prendre des formes extrêmement diverses dans la rencon­tre du Christ ou de celui qui tient lieu de Christ : être mis debout dans sa chair, dans son esprit, son coeur, pouvoir dire en vérité je. De manière un peu plus précise, Christ nous guérit des forces de mort qui nous habitent tous : les « ténèbres ». C’est l’étape initiale qui aboutit à cette déclaration : « Mon fils, ma fille, c’est ta foi qui t’a sauvé. »

Chose remarquable ensuite : celui qui est en face – le Christ Jésus – s’efface. C’est toute la logique des récits évangéliques. Tout commence ainsi : « Suivez-moi », ou chez Paul : « Imitez-moi. » On s’attache à lui, Christ, Parole de Dieu, par une sorte de « fascina­tion », de « séduction d’amour » ; mais si l’on va jusqu’au bout de cette relation avec lui, il nous conduit ailleurs. Il ne s’attache pas les gens. Le suivre, c’est en un sens aller là où il s’efface dans le mys­tère pascal : « Il est bien que je m’en aille. » C’est, dans la tradition chrétienne, un seuil que nous avons du mal à passer, car beaucoup occupent la « place du Christ », qu’il s’agisse des accompagnateurs, des supérieurs, de l’autorité ecclésiale. Saint Augustin nous dit que, s’il faut écouter la parole des maîtres, celle-ci ne peut être pour autant assimilée à la Parole de Dieu. Les maîtres autour de nous renvoient à l’Unique Maître qui, lui, passe en nous. Il s’efface, je l’ai dit, tout en nous renvoyant à quelqu’un d’autre, à notre origine, à la Parole de Dieu, au Père. C’est une expérience que j’appelle d’inversion, et qui est peut-être le seuil essentiel de l’expérience d’écoute. Elle a une structure doxologique : on ne regarde plus vers Dieu, mais on se voit regardé par Dieu : « Dans ta lumière, nous voyons la lu­mière. » Regarder le réel de ses propres yeux avec les yeux de Dieu, c’est approcher de manière radicalement nouvelle les limites des choses – les souffrances, les tragédies –, mais aussi la beauté des hommes et de la création.

L’ultime étape de cette expérience, c’est donc cette inversion ou cette conversion : être engendré par Dieu lui-même. Ce qui est remarquable dans les récits évangéliques, c’est que leur structure renvoie à l’unicité des épisodes. En entrant, avec sa propre histoire, dans un de ces épisodes, et finalement dans l’ensemble de l’itinéraire proposé, on vérifie après coup la force inspirante de ces textes, et l’on remonte à leur origine. C’est Jésus-Christ que l’on acclame, et non le texte de l’Évangile : « Louange à toi, Seigneur Jésus, toi qui es le Verbe de Dieu ! » Oui, mais tu n’es pas Parole sans moi, sans nous.

La conversation spirituelle est évidemment le moment où cette rela­tion fondamentale entre lui – le tiers – et moi me conduit à retraverser les trois étapes que l’on vient de parcourir. Cela suppose, du côté du maître spirituel, la même capacité d’effacement que l’on trouve chez Jésus de Nazareth. Le disciple est celui qui se laisse enseigner par la vie. C’est la force d’Ignace de Loyola : sa capacité d’enregistrer ce que produisent nos réactions, quelles qu’elles soient, de les laisser revenir en nous pour voir ce qu’elles transforment, puis de nous laisser conduire progressivement à traverser l’expérience de guérison, à revisiter toutes nos relations, pour aboutir à l’inversion de la conversion. Ignace déploie cet itinéraire sur un plan affectif et intellectuel, avec nos images et avec nos consolations et nos désolations, enracinant cette expérience dans la chair de notre existence.

 

Christus : Comment le Christ donne-t-il pleinement corps à la Parole de Dieu ?

C. Theobald : Quand on dit chair ou corps, Incarnation, on parle d’abord d’un rapport plénier à l’espace et au temps, la Galilée de l’époque et nos Galilée d’aujourd’hui. Dans cette Galilée, il n’y a pas uniquement des synagogues ou des églises, il y a aussi des maisons et des bureaux, des chemins et des carrefours, etc. Sur ces chemins-là, les textes circulent aujourd’hui, et il y a de multiples lieux dans la société où ils peuvent être lus, travaillés, et renvoyer des groupes ou des individus à leur humanité. Il faut à mon avis développer ces lieux, car ce sont des « portes » où subitement la Parole de Dieu peut être entendue comme telle.

Christus : Quel rôle conférez-vous aux autres textes « mythiques » ?

C. Theobald : Il y a aujourd’hui d’autres textes religieux forts, comme le Coran ou le Talmud. Dans une société de mixité sociale et religieuse, nous sommes tous affrontés à une démarche comparatiste. Réservée à une certaine élite autrefois, cette démarche est aujourd’hui partagée par tous ceux qui voyagent, lisent ou rencontrent d’autres croyants. Du coup, de plus en plus de groupes lisent les Écritures et comparent par exemple les textes du cycle d’Abraham ou de l’Annonciation avec les mêmes épisodes que l’on trouve dans le Coran. Cette comparaison  introduit une expérience de pondération : qu’est-ce qui a du poids ? Si le texte est inspiré, il faut en faire la preuve. Ce n’est pas une question d’apologétique un peu simpliste : il s’agit plutôt de laisser concrètement travailler les textes au sein de notre humanité. Or ils résistent ; ils ont du poids : pourquoi ? Parce qu’ils suscitent un acte de foi élémentaire, non pas au sens divin du terme (c’est-à-dire s’adressant à Dieu), mais au sens d’un acte de sens. La vie a un sens, et pas un sens abstrait : il s’agit des situations élémentaires de l’existence humaine.

Pensons aux disciples d’Emmaüs, dans leur désespoir ou leur perte d’espérance, puisque Jésus de Nazareth est mort. Ils sont par là de nouveau conduit vers ce « lieu » de conversion tout à fait central, qui est l’affrontement à la mort. Jésus répond à leur découragement sous forme de questions : « Ne fallait-il pas que le Christ endurât ces souffrances pour entrer dans sa gloire ? » Ce n’est pas un destin dont il est question ici : la Parole de Dieu n’implique pas un dessein préfabriqué. C’est après coup qu’ils découvrent et que je peux découvrir à quel point la Parole de Dieu a retenti dans l’existence de cet homme et dans la leur, la mienne. Les événements commencent à conspirer et à trouver sens, cohérence, dans un acte de relecture, à l’arrière-plan de toutes les Écritures. Le lecteur arrive au moment essentiel quand se produit le geste fondamental de l’« ouverture », de la fraction du pain, du partage. Rompre le pain devient le symbole du don de son existence, rendant le coeur brûlant, suscitant une intelligence intérieure, sensible et en même temps très discrète. Une « convenance » se manifeste : je suis content. Ce n’est pas l’immédiateté du « contentement », mais le don de sentir que les choses sont à leur place. Dans le récit, cette convenance est d’abord éprouvée par deux personnes ; elle construit ensuite le corps, quand le « contentement » des deux disciples d’Emmaüs est prévenu par le « contentement » des onze qui les accueillent. On est devant la même structure que celle du début de l’Épître aux Thessaloniciens. Ce que les onze viennent annoncer aux disciples d’Emmaüs : « Le Seigneur est apparu à Simon », est déjà à l’oeuvre en ces deux itinérants.

Christus : Cela pose la question du rapport que nous avons au corps même du Christ. Il y a quelque chose de très troublant à refaire l’histoire du Christ à partir de son corps de nourrisson jusqu’à son corps sur la croix. Comment dans la prière, sachant qu’il est Parole de Dieu, peut-on l’aborder, le toucher, lui serrer la main comme je serre la vôtre ?

C. Theobald : Je dirais presque l’inverse. C’est parce que nous avons « compris » intérieurement qu’il est Parole de Dieu que nous pouvons le toucher. Car Il est la Parole radicalement incarnée. Évidemment, cela passe par notre propre corps et notre capacité d’imagination, dirait Ignace. L’Écriture nous fournit les images (et notre propre laboratoire les recompose) et nous introduit à ce chemin de disparition du Christ pour renaître en nous. Dans la prière, il y aurait une illusion à se dire : « Je suis arrivé au bout. Maintenant, je n’ai plus besoin du Christ. » Car la vie humaine et spirituelle est un processus qui recommence continuellement. L’année liturgique nous le rappelle. La Parole de Dieu est d’abord et avant tout une parole d’homme, chargée de l’infini de l’humanité, d’un infini que nous ne cessons jamais de redécouvrir : le Christ est en tout semblable à nous, excepté le péché. Nous sommes donc invités à le toucher, à le rencontrer, à le manger (l’eucharistie), à nous nourrir de lui (il passe en nous) et à entrer progressivement dans son mouvement pascal d’effacement.