L'homme de désir selon saint Augustin

C’est Toi qui pousses l'homme à prendre plaisir à Te louer, parce que Tu nous as faits orientés vers Toi et que notre coeur est sans repos tant qu'il ne repose en Toi » 1. Augustin commence ainsi le récit de ses Confessions. En nous parlant de lui, il veut, tout autant, livrer ce qui fait le coeur de sa relation à Dieu : confesser l'amour de Dieu à son égard et les aléas de sa réponse. Les vocables seront divers pour essayer de retracer cette aventure En employant le terme latin « inquiétas », Augustin commence par intriguer le lecteur contemporain que nous sommes. Car derrière le « sans repos » (« in quies ») de notre citation se cache l'étymologie d'une inquiétude bien surprenante pour des oreilles « post-modernes » : Augustin nous reconduit, en effet, à sa signification originelle, celle d'un état qui pose à l'homme la question de son repos, sous le mode privatif d'un manque à être ou sous la forme réconciliée d'une béatitude enfin accomplie. Que le repos soit toujours une question à l'homme adressée, et voilà que s'ouvre un vaste horizon.
Dans cette perspective Augustin peut nous aider à déplacer notre regard sur l'inquiétude, histoire de prendre quelque distance avec l'omniprésence d'une valeur négative que nos sociétés contemporaines occidentales déclinent avec avidité sous les mises en garde contre le stress, l'anxiété et autres tensions quotidiennes. Il nous invite alors à relativiser une unique lecture psychologique de l'inquiétude pour découvrir ce qui fait l'enjeu du désir humain, de son errance et de son repos.
Augustin nous livre une question : et si l'inquiétude n'était pas totalement négative ? Sans pour autant tomber dans une vision idéaliste ne pourrait-on pas essayer d'entendre ce qu'il dit d'un coeur désirant sans repos ? Parce que l'inquiétude augustinienne renvoie l'homme à la pointe de son être et non pas seulement dans les replis de ses sentiments, elle nous convie à une lecture plus ontologique que psychologique. Elle trace la voie vers une intelligence plus affinée du coeur de l'être humain. Parce que l'inquiétude est désir, elle est marquée d'une ambiguïté fondamentale. Parce qu'elle est mouvement et tension vers le repos, elle peut, tout à la fois, enfermer l'homme dans la course effrénée d'une volonté fébrile ou le conduire à mettre l'espoir de son repos dans le seul lieu qui vaille celui de son origine, celui d'un Dieu qui l'appelle
Augustin peut ainsi nous rappeler que l'inquiétude, par le désir qu'elle met en mouvement, n'est pas seulement une pathologie dont il faudrait se garder, mais qu'elle est au coeur de notre être, comme le ressort intérieur d'une humanité dynamique qui ne saurait se penser étrangère à une inhabitation divine. Son ambiguïté même ne traduirait- elle pas l'« échange admirable » d'une anthropologie et d'une théologie à l'oeuvre au coeur de l'homme ? Mais alors rien de mieux, pour approcher cette ambiguïté, que de commencer par regarder Augustin lui-même, aux prises avec la réalité de ce désir dans sa propre vie. L'illustration autobiographique des Confessions pourra, dès lors, nous aider à comprendre sur un plan plus universel, l'« inquiète » économie d'un désir à la recherche du seul repos possible : Dieu.
 

La joie libérée par l'attention portée à l'écriture augustinienne vient souvent de son enracinement dans une expérience concrète. Car ses mots ne s'accordent pas pour servir le déploiement d'une pensée abstraite. Augustin est avant tout quelqu'un qui sait ce que « parler veut dire ». Sa formation de rhéteur l'a familiarisé avec la richesse et la force du langage. Averti des pièges que les mots peuvent renfermer, il n'en oublie pas moins que l'homme est un être parlant. Si le coeur est le lieu du désir de l'homme, la parole en est son expression la plus naturelle et sa traduction la plus concrète : la prière, le chant, le récit, toute forme de dialogue plus ou moins polémique sont autant de moyens pour incarner davantage l'irrémédiable tension qui constitue le coeur de l'homme. C'est pour cela que les mots d'Augustin ne cessent d'exprimer la reprise existentielle des aléas de son histoire, de ses rencontres ou de ses lectures, à la lumière d'un désir qui trouve progressivement le chemin de son repos, cette « patrie » par excellence qu'est le Christ 2.
Les Confessions sont l'oeuvre d'Augustin qui trace le plus clairement l'histoire de ce désir. Elles restent un grand lieu de l'écriture spirituelle occidentale. Qui n'a pas été saisi, à leur lecture, par le ton d'un homme apparaissant comme un incroyable « scrutateur » de l'humanité ? Comment ne pas penser à ce passage où Augustin dépeint avec beaucoup de justesse le visage d'un enfant dévoré par l'envie face à un compagnon en train de boire le lait de leur nourrice ? Quelle description de l'inquiétude ! « J'ai vu moi-même et observé de près la jalousie chez un tout-petit. Il ne parlait pas encore et il fixait, pâle d'un regard amer, son frère de lait » (Confessions — désormais C — 1,7). Le psychanalyste Jacques Lacan ira jusqu'à reprendre cette phrase à divers moments de son travail pour tenter d'approcher ce qu'est le désir. Mais si les Confessions sont marquées par le réalisme d'images tout humaines, c'est parce qu'elles tentent de rendre l'incarnation d'un désir qui n'a de cesse de répondre au Christ, « unique médiateur » qui vient seul combler tous les appels de l'homme, en le conduisant vers son accomplissement. Que toute histoire, toute « anthropologie » sans le Christ est incomplète, voilà ce dont les Confessions veulent être l'illustration la plus fidèle et la plus vivante. Elles nous livrent l'autobiographie d'un homme qui se sait mû par l'amour et ses multiples avatars, d'un homme qui naît à la vie véritable à travers un travail du désir qui accepte la grâce de passer de la cupidité (cupiditas) à la charité (caritas), de la prise au lâcher prise.
Son histoire avec Dieu ne se déploie pas au détriment ou à côté de ses aspirations les plus communes, mais bien plutôt dans leur économie la plus profonde. Il est ainsi particulièrement révélateur de suivre Augustin dans sa recherche de la vérité, au gré de ses lectures. Il faut l'accompagner dans ses pérégrinations littéraires et philosophiques qui le font partir, s'embarquer pour d'autres horizons (l'Italie), profiter de rencontres diverses. Toujours insatisfait, il va plus loin, poursuivant le mystère de ce qui sourd secrètement de l'intime de lui-même, de ce qui est « plus intime que l'intérieur de lui-même » (C 111,6,11).
Philosophe et théologien, Augustin cherche le visage du Christ au gré des textes et des discussions : la lecture de l'Hortensius de Cicéron l'ouvre à une prédilection pour la Sagesse ; d'enthousiasmes en déceptions, Augustin croise le chemin des manichéens, puis celui des « platoniciens » (Plotin et Porphyre) : « Car il y avait une faim en moi, dans mon intime privé, de l'aliment intérieur, de Toi-même, ô mon Dieu (...) Je n'aimais pas encore et j'aimais à aimer (...) Je cherchais sur quoi poser mon amour, dans mon amour de l'amour » (C 111,1,1). Du désir à son redoublement, Augustin est tendu vers un au-delà de lui-même qui l'appelle cependant au plus intime. Traversant contrées, retraites, rencontres, il a dessiné les lignes de la vie spirituelle comme on trace, dans la mémoire 3, celles d'une carte du désir. Mais cette intériorité n'était pas si aisément habitable, Augustin étant entraîné dans une aliénation sans repos : « Bien tard, je t'ai aimée, ô beauté si ancienne et si nouvelle, bien tard je t'ai aimée. Et voici que tu étais au-dedans, et moi au-dehors, et c'est là que je te cherchais et sur la grâce de ces choses que tu as faites, pauvre disgracié, je me ruais ! » (CX,27,38).
Cette recherche de Dieu, au plus intime de lui-même, a toujours rimé avec un sens aigu de l'affectivité. Les Confessions sont l'histoire du « coeur » augustinien, de ses « sentiments », de son affectas. Augustin accorde ainsi beaucoup d'importance aux motivations de son coeur, à leurs évolutions, à tout ce qu'il appelle « volonté » (voluntas) : toute son histoire lui montre combien la « volonté » peut se laisser enfermer dans une « chaîne d'habitudes ». A diverses reprises, il insiste sur la force de ces désirs dont il ne peut se libérer seul : « Le tout était de ne pas vouloir ce que je voulais, et de vouloir ce que Tu voulais. Mais où était-il au long de tant d'années, et du fond de quelle retraite fut-il rappelé en un instant, mon libre arbitre, pour me faire soumettre la nuque à ton joug de douceur ? » (C IX,1,1).
Le désir inscrit en lui le sceau d'une vulnérabilité fondamentale. Cette blessure lui permet de chanter les grâces de Dieu reçues au fil de son histoire. C'est une blessure qui chante louange. Dès lors, ce n'est pas du haut d'une chaire magistrale qu'Augustin parle de l'homme de désir, étayant abstraitement par quelques constatations, interdits et exhortations, la démonstration d'une théorie sur l'homme. Pour lui, l'inquiétude humaine dit une essentielle vulnérabilité qu'il a été le premier à décrire aussi précisément. Avec lui, l'autobiographie devient un genre littéraire, spirituel, où l'on découvre, au fur et à mesure de la lecture, une écriture du désir qui suit les lignes d'une histoire. Cette écriture parle d'une aventure bien chamelle, celle d'un homme aux prises avec un corps et une âme (et c'est tout un !) vulnérables et insatisfaits, laissant naître et renaître la question que cet homme est à lui-même et, par là, les questions du mal et de l'identité de Dieu. Entrer ainsi dans une histoire, c'est abandonner le rêve d'un désir idéalisé et prendre au sérieux la vulnérabilité humaine en la suivant dans les péripéties d'un voyage qui peut toujours vouloir sa propre errance ou bien choisir de se laisser toucher par sa destination ultime : le Christ.
 

Si le désir, dans toutes ses aventures, est, pour Augustin, sujet de louange louer, en soi, n'a rien d'évident. Si la vulnérabilité a un sens, les blessures dont elles s'accompagnent ne sont pas toujours le signe d'une « arrivée » à destination. Car, pour lui, la blessure du désir est souvent plus prompte à l'errance et au péché qu'à trouver le repos en son Seigneur. Ainsi, la louange nous ouvre les portes de l'intériorité, celle d'Augustin lui-même et celle selon Augustin : elle nous indique combien cette dernière vit d'un essentiel décentrement de soi par rapport à soi. Toute présence à soi est alors indissociable de la présence de Dieu, dans le refus d'une pure extériorité. Cet écart de l'homme par rapport à lui-même est fondateur de l'« être-homme » et l'installe par là même dans un état d'« inquiétude » structurelle : « ... mon coeur est inquiet [sans repos] tant qu'il ne se repose en Toi. » Mais cette tension est l'objet d'une profonde ambiguïté.
L'inquiétude peut être dès lors le signe d'une âme qui se perd dans la recherche sans fond d'une maîtrise des créatures, au détriment d'une louange accordée à leur créateur. Elle devient anxieuse à cause d'une errance « compulsive » qui tend à exténuer le désir de l'homme, à le tendre jusqu'à la rupture. Pour Augustin, cette inquiétude est  « première », refus toujours possible du repos, de la ressemblance avec le Créateur de toutes choses. Elle fait sombrer l'homme dans les régions de la dissemblance, le coupant de son véritable souffle. Le désir qui se sépare de son ordonnancement et de sa fin intimes ne peut que se perdre dans l'accumulation des cupidités extérieures et, finalement, dans le dégoût le plus dévastateur. Malade d'un désir qui est pur échappement, pure agitation, étemel mouvement angoissé, l'homme s'épuise à vouloir demeurer à la surface du monde dans une recherche avide d'elle-même jusqu'à l'épuisement d'un vouloir solipsiste A ne se vouloir que pour lui-même, un tel désir finit par ne plus rien vouloir. A se vouloir sans Dieu, il fait l'expérience de sa radicale indigence au moment où son origine est saturée par sa propre « préoccupation ». Un désir qui veut ainsi combler son origine par la recherche éperdue d'une possession des créatures et de lui-même ne peut que caricaturer l'inquiétude Elle fait signe vers l'origine, mais si celle-ci est transmuée en simple reproduction de soi, c'est en pure perte que l'homme désire : « L'homme cherche en vain, loin de Dieu, ce qui pourrait satisfaire son désir » 4. A ne plus fixer l'horizon en Dieu, le voyage du désir humain risque de tourner à l'errance, piégé par des péripéties qui le conduisent dans l'impasse d'un désir de soi au mépris de Dieu, d'un amour de soi contre celui de Dieu 5.
 

Mais le désir humain n'est pas condamné sans appel. L'insatisfaction constitutive du coeur de l'homme peut faire signe vers une tout autre destination que celle de l'épuisement de son élan. L'ampleur infinie du désir montre sans relâche, à celui qui veut bien le voir, combien ce même désir est le signe placé en lui d'un véritable appel de la divinité. Dieu est présent avant que l'homme ne le cherche. Il reste à l'homme de le vouloir sans cesse, de vouloir recevoir un repos que Dieu seul peut donner.
Pour Augustin, il est dans la nature de l'homme d'être inquiet. Soumis à une agitation qui peut-être désordonnée, il est à la recherche de son « lieu » comme un poids est attiré par ce qui lui procurerait son repos. La permanence de l'inquiétude, outre qu'elle est le signe fondamental de sa vulnérabilité (et de son péché), atteste que l'homme ne peut renoncer, sous peine d'insignifiance, à son désir, quels que soient les déceptions et échecs rencontrés. La soif du bonheur est en lui universelle et incoercible. Elle trace son chemin à travers mensonge et vérité, projetant l'homme en avant de lui-même, comme soumis à un « aiguillon secret » qui lui dérobe tout repos artificiel et désaccordé : « Et, par des aiguillons intérieurs, Tu me harcelais pour que rien ne me fut supportable jusqu'à ce que, pour mon regard intérieur, Tu fusses devenu une certitude » (C VII,8,12).
Le « lieu » de ce repos est cet « en Toi », Dieu lui-même qui donne1 sens au désir comme l'amant donne sens à l'amour. Cessant d'être agité par un désir désordonné, trop inquiet, l'homme fait l'expérience d'un ordonnancement de toutes ses puissances, unifié et attiré par Celui qui est à la fois sa fin et son origine Celui dont il est l'image en suspens. Cette mise en ordre transforme son désir en une « orientation ». Il ne s'agit plus, dès lors, d'être assujetti à une « pulsion » toujours marquée par la négativité du manque, mais bien plutôt de se mettre à la recherche d'un Dieu qui vient le premier au-devant de l'homme II revient d'une certaine manière à l'homme de recevoir dorénavant son propre désir. Il est fécond de relever la fortune du verbe « chercher » (« quaerere ») et de ses dérivés dans l'oeuvre d'Augustin. L'homme est engagé entièrement dans cette vocation de chercheur : coeur, mémoire et intelligence. Mais « comment donc vous chercher, Seigneur ? » (C X,20,29). Dieu se chercherait-il comme un objet extérieur qui viendrait combler un manque ? Augustin tisse avec subtilité, comparatifs et superlatifs dans le but de tracer une réponse, car le « lieu » du désir de l'homme n'est pas un lieu comme les autres : Dieu est « plus profond que le tréfonds de moi et plus haut que le tréhaut de moi » (C 111,6,11) 6. Il déploie ainsi le paradoxe d'un Dieu qui est à la fois présent au plus intime et toujours au-delà d'une intériorité qui le posséderait, appel d'un Dieu à la fois immanent et transcendant, source et invocation du désir.
L'intériorité augustinienne est fondée sur une inadéquation. L'homme ne peut se comprendre qu'en passant par un Autre : l'âme humaine, faite à l'image de Dieu, en est tout le symbole. Elle renvoie à l'image d'un Dieu-Trinité qui l'invite à une « conformation » progressive Dieu cherche l'homme au lieu de son désir le plus vrai, celui de retrouver la ressemblance divine. Le désir de l'homme ne recouvrirait- il pas un dédoublement qui vivrait, en fait, de la rencontre de deux recherches, celle de l'homme et celle de Dieu qui ne font plus qu'une en épousant les traits de son accomplissement : l'homme- Dieu, le Christ, l'unique médiateur ?
Si le but du désir de l'homme est la communion divine, nul autre que le Christ ne peut être la force intérieure de cette aspiration. Augustin a vu son désir unifié et orienté par la personne même du Christ. Au fil de son éparpillement (distentio), surmonté par une unification (intentio) qui n'est telle qu'en voulant ce pour quoi elle est faite en vérité (extensio), cette histoire du désir est soutenue par le Christ comme une histoire du salut, l'histoire d'une âme qui, de « forme en forme », de « déformation » en « reformation », désire devenir image de son Dieu. Dire que l'homme est, par son être même, « désir de Dieu », c'est croire qu'il est, à l'image de ce dernier, un « être-en-relation ». Et rien ne saurait combler sans abus ce « commerce » intérieur, si ce n'est Celui (le Christ) que mon coeur aime et qui dilate mon être aux dimensions de l'amour de Dieu.
 

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Il est dès lors possible de revenir à notre citation de départ qui reprend dans son économie l'exact mouvement du désir de l'homme selon Augustin. Ses trois moments nous livrent le rythme du désir, la respiration de son inquiétude : 1. « ... parce que tu nous as faits orientés vers Toi » : l'homme est en lui-même un appel, une orientation, un « vers Dieu ». Ce dynamisme radical devient dans le temps exigence d'une conversion (« se tourner vers ») permanente. Elle est ouverture et accueil du souffle ; 2. « ... et que notre coeur est sans repos » : c'est le temps à proprement parler des battements du coeur, de l'élargissement du désir qui bat vers sa fin, emporté par un rythme « endiablé » ou apaisé par la constance d'une pulsation. Tout est question de rythme, ni trop ni trop peu, mais juste ce qu'il faut pour que le mouvement épouse le repos d'une attente ; 3. «... tant qu'il ne repose en Toi » : une attente que l'on sait promise à celui qui sait que le repos est offert en ce « milieu divin » où le coeur bat sans cesse à l'unisson de son origine.
Reste à faire nôtre cette histoire de désir. Reste à lire et relire Augustin pour entrer, à notre tour, dans l'intelligence d'une inquiétude qui nous met en marche vers le repos de notre création, pour chanter cette louange qui rend grâce pour ce que nous sommes : des femmes et des hommes de désir, des femmes et des hommes en attente de Dieu au plus profond de notre chair.



1. Confessions, 1,1,1 (trad E. Tréhorel et G Bouissou, Desdée de Brouwer, 1962)
2. Cf. Goulven Madec, La patrie et la voie. Le Christ dans la vie et la pensée de saint Augustin, Desclée, 1989
3. Cf l'ensemble du chapitre X sur la mémoire comme lieu par excellence de la vie spirituelle.
4. Isabelle Bochet Saint Augustin et le désir de Dieu (Etudes augustiniennes, 1982, p 117). « L'âme ne se suffit pas et rien ne lui suffit lorsqu'elle s'éloigne de Celui qui seul suffit » (De la Trinité, X,5,7)
5. Où l'on retrouve la grande problématique, cette fois à l'échelle de l'histoire de l'humanité, de la Cité de Dieu
6. Traduction de G. Madec « " In te supra me " : le suiet dans les Confessions de saint Augustin » (Revue de l'Institut Catholique de Paris, octobre 1988, p 62).