Création et écologie

C’est bien connu : la crise écologique ébranle fortement nos convictions et nos valeurs au point de nous faire douter de nous-mêmes. Ce qui, il y a cinquante ans, paraissait être une victoire prodigieuse de l'humanité sur l'hostilité du monde extérieur s'est subitement transformé en sentiment d'échec, voire d'erreur. Nous voilà menacés des conséquences de notre propre progrès. En danger de progrès 1, disait François de Closets. Le progrès meurtrier 2, affirme Drewermann, au point que l'avenir lui-même paraît incertain. Bien des facteurs peuvent être évoqués : la puissance des armes de destruction, l'ampleur des pollutions ponctuelles ou diffuses, l'explosion démographique dans le tiers-monde, la hausse vertigineuse de la consommation dans les pays dits « développés », le dérèglement des systèmes de régulation de la planète (changements climatiques, effet de serre, pluies acides), l'épuisement des ressources non renouvelables, et parfois même renouvelables avec, par exemple, la pénurie annoncée d'eau potable. Tout converge vers une crise qui est essentiellement une crise du développement humain.
 

Certes, la crise annoncée avec fracas après la Conférence de Stockholm en 1972 n'a pas eu lieu et l'opinion publique, lasse d'attendre en vain un cataclysme qui ne venait pas à l'heure dite, s'est désintéressée de la question. Pourtant, profondément et sur le long terme, depuis trente ans, la crise s'est accentuée plutôt que dénouée. Malgré l'effort de conceptualisation autour du développement durable (commission Brundtland, 1987), malgré les engagements solennels de Rio (1992), malgré les nombreuses adaptations législatives et réglementaires des pays dits « développés » — et, à cet égard, les directives de la communauté européenne sont remarquables —, rien n'indique que nous ayons réussi à juguler la crise dans ses causes mêmes.
Au plan local, nous gérons mieux les pollutions, c'est évident. Contiairement à ce qu'un certain discours opposé à l'entreprise industrielle et à l'argent laissait redouter, la grande industrie a fait des progrès considérables : elle a analysé et souvent réformé son processus de production, elle est même parvenue à faire d'une « approche verte » un instrument de promotion. Les municipalités et les collectivités locales, pour leur part, ont en général mis en place des systèmes d'épuration des eaux et portent une attention méticuleuse à la gestion des déchets. Entre le début des années 60 et aujourd'hui, les progrès dans les luttes anti-pollutions, du moins dans les pays dits « développés », sont notoires.
Mais, au plan global (au plan mondial, si l'on veut), la pression sur le milieu écologique ne se détend guère, comme si les améliorations locales cachaient des détériorations plus systématiques et plus lourdes. Pensons par exemple à l'urbanisation galopante, aux villes champignons du Sud avec leurs zones d'habitat spontané, à l'étalement urbain dans les villes du Nord. Pensons encore à l'usage accru de l'automobile et à l'augmentation de la cylindrée des moteurs, ou à la démographie, à l'exploitation forestière, à la demande énergétique, au déficit démocratique, au modèle consumériste qui cherche à se répandre partout dans le monde, porté par le cinéma américain et la pression publicitaire.
On a nettement l'impression que, dans un contexte de mondialisation de l'économie, de privatisation et de déréglementation, les systèmes sociaux et politiques ne parviennent pas à gérer la crise. S'ensuivra-t-il l'apocalypse totale, la disparition de l'espèce humaine ? Probablement pas. Mais on peut s'attendre à un effondrement des systèmes institutionnels actuels. D'où la frénésie de jouir et de consommer avant que n'advienne le déluge. On pourrait penser à la période des années 20, surnommées les « années folles ». Le temps s'est resserré, rétréci. La parabole du Titanic devient le miroir de l'aventure humaine : échec d'un projet démesuré qui vient s'échouer sur les résistances insoupçonnées de la nature, voire sur ses fragilités mêmes ; déliquescence du lien sociétal, chacun voulant sauver sa vie coûte que coûte en oubliant les pauvres le plus rapidement possible.
A mon sens, la crise écologique est indissociablement une crise du milieu naturel et du milieu humain, de l'un et de l'autre à la fois, de l'un dans l'autre et de l'autre dans l'un. L'écologie, au sens strict, se veut une science issue des sciences de la nature : science du milieu naturel, de ses règles, de ses processus, de ses équilibres. Cette science essaie de comprendre et de prédire les modifications qu'induiront dans le milieu les projets de développement d'une société donnée. Elle a donc tendance à concevoir le milieu naturel comme un milieu fermé en rejetant l'être humain à la périphérie comme un perturbateur, un élément insolite. A l'inverse, l'être humain risque de ne percevoir le milieu naturel que comme un décor, une réserve de ressources qu'il pourrait exploiter à sa guise sans autre conséquence pour lui-même ni pour ses semblables. Ces représentations sont actuellement insuffisantes, puisque l'être humain et le milieu écologique sont à la fois en co-évolution mais aussi en relation dialectique.
Cette difficulté de penser le milieu écologique et le milieu sociotechnique de l'être humain dans son rapport avec le milieu naturel fait partie de notre difficulté d'être ici et maintenant, au sein d'une crise qui s'aggrave chaque jour. Il nous faut définir à nouveau notre rapport à la terre, statuer sur le lieu de l'homme, comme le disait Fernand Dumont à propos de la culture. Cette définition n'est pas simplement scientifique, biologique ou écologique. Elle est au moins philosophique, voire religieuse (au sens traditionnel de « relier »), car elle doit statuer sur le lien qui nous rattache au monde.

C'est ici que la tradition chrétienne est fortement interrogée. Dans les deux récits de création du livre de la Genèse, la place de l'être humain dans le milieu écologique semble en effet plus proche de Dieu que du cosmos. Rappelons que ces récits n'ont aucune prétention historique, bien qu'une longue tradition ait cherché à les interpréter en ce sens. Ce sont des récits mythiques, des récits sur l'origine qui essaient de conceptualiser la place de l'être humain dans un monde créé par Dieu. Dans le premier récit, celui de la création en sept jours tiré de la tradition sacerdotale, la création de l'être humain advient au sixième jour, au terme d'un long processus : « Dieu créa l'homme à son image, à l'image de Dieu il le créa ; homme et femme il les créa. Dieu les bénit et leur dit : "Soyez féconds et prolifiques, remplissez la terre et dominez-la. Soumettez les poissons de la mer, les oiseaux du ciel et toute bête qui remue sur la terre" » (1,27-28). Le second récit, plus ancien, issu de la tradition jahwiste, parle du jardin d'Eden et de la « création-modelage » à partir du sol. Seul l'homme reçoit le souffle de Dieu et il lui revient de nommer les animaux. Il ne reconnaît son semblable que dans le miroir de la femme (2,16-25).
le ne reprendrai pas ici l'analyse exégétique de ces textes, ni les controverses qui les entourent. On sait que Lynn White, historien des sciences, a vu dans ces récits une des causes intellectuelles de la crise écologique, puisqu'ils désacralisent le monde et attribuent à l'être humain un rôle éminent. Diverses relectures chrétiennes nuancent ces affirmations. Il est certain, d'une part, que les récits de genèse marquent un refus du panthéisme (« tout est Dieu ») et affirment prioritairement la transcendance de Dieu. Affirmer l'acte créateur, c'est penser que le monde a son origine en un Autre qui n'est pas lui et qui lui est irréductible. Ce n'est pas pour autant négliger le monde, le mépriser, ni récuser son caractère numineux, voire divin, mais renoncer à l'idolâtrie, c'est-à-dire à confondre Dieu avec les forces cosmiques elles-mêmes. En revanche, les mythes fondateurs de la tradition judaïque désacralisent le monde et valorisent le rôle de l'être humain : nommer, dominer, soumettre. Les dérives d'une domination créatrice à la manière de Dieu vers une domination despotique à la manière des rois et empereurs semblent attribuables à diverses philosophies et éthiques qu'on ne décrira pas ici.
En simplifiant beaucoup, nous pouvons catégoriser ainsi les représentations courantes de la place de l'être humain dans l'univers :

• Un anthropocentrisme dur qui perçoit l'être humain comme extérieur et supérieur au monde cosmique, lequel monde n'est compris que comme un milieu à exploiter. C'est la conception d'un rapport purement instrumental au milieu écologique. Idéologie courante d'une certaine culture technique, celle de l'homme prométhéen. Même quand elle s'habille de références chrétiennes, cette vision n'est pas chrétienne. C'est tout au plus un athéisme à symbolique chrétienne, fruit d'un instinct de puissance, d'un mouvement de révolte et d'exaltation où Prométhée s'arroge le pouvoir du feu. Dans les récits de création du mythe chrétien, la vision est théocentrique plus qu'anthropocentrique.

• Un anthropocentrisme modéré qui reconnaît un statut spécial de l'être humain dans la nature (rapport dialectique nature/culture). Il admet à la fois l'inclusion de l'être humain dans la nature, mais aussi sa capacité de rétioagir sur la nature et d'en maîtriser certains mécanismes. Cette vision peut fonder une panoplie de discours chrétiens qui insisteront soit sur une théologie de l'image (l'être humain est à l'image de Dieu, mais Dieu est être de relations et source de vie et d'amour) ; soit sur une théologie de la commune appartenance à la création (nous sommes de la même semaine et de la même Parole créatrice) ; soit sur la Parole comme vocation de l'être humain (la nature est silencieuse mais non sans voix, et cherche à se dire par la parole humaine explicite) ; soit sur une mystique du sabbat. L'éthique conséquente est une éthique de l'intendance ou « stewardship » qui rappelle l'exigence de gérer le monde à la manière de Dieu.

• Un biocentrisme affirmé qui insiste d'abord sur l'inscription de l'être humain dans la nature et se méfie a priori de la volonté de s'en dissocier. C'est une mystique d'insertion et d'inclusion. Notre corps, nous le savons, porte en lui la trace de la longue évolution du monde. L'évolution a façonné notre corps grâce à un patient labeur et à un bricolage complexe de la nature au gré des besoins et des adaptations.
Développer une vision biocentrique, c'est se percevoir soi-même dans son inscription radicale au sein de la vie, proche de frère arbre, de soeur fleur, de frère cheval ou gorille. Faut-il appeler la Terre « mère » comme le font les Amérindiens, ou simplement « soeur » comme le fait François ? Prévenus par la longue bagarre du christianisme contre le paganisme (de paganus : « paysan »), nous nous méfions d'une mystique de la terre et des forces telluriques, avatars de la divinité. On pense à l'éthique géométrique de Spinoza : « Deus sive natura. » En ce cas, nous avons souvent peur d'un retour en arrière, qui aille vers une corruption de l'image de Dieu dans l'immanence du monde. La pensée américaine parle couramment des droits des animaux, des plantes, voire des rochers, à exister pour eux-mêmes 3.
Dans le contexte actuel, il me semble possible de réconcilier une vision biocentriste de l'être humain au sein de la foi chrétienne. Non sans risque, bien sûr, puisque les dérapages demeurent possibles. Mais la rupture inscrite par l'être humain à l'égard de la nature a été si radicale, la culture dominante est devenue tellement agressive à l'égard du milieu écologique qu'il faudra aussi une conversion du regard. C'est pourquoi, dans beaucoup de sociétés, les chrétiens se repentent des blessures faites à la terre. Romantisme exagéré, culpabilité morbide, humilité opportune ?
 

Cette conversion attendue tarde dans le milieu catholique comme dans le milieu francophone. Le milieu protestant s'est éveillé plus tôt, probablement parce qu'il s'était aventuré plus avant dans la course au capitalisme, si on en croit la thèse de Max Weber. Culturellement, mais peut-être parce qu'il est davantage protestant, le milieu anglo-saxon s'est aussi préoccupé plus vite de l'environnement que le milieu francophone. Est-ce la faute à Descartes ?
Dans l'ébranlement des certitudes acquises, beaucoup se croient obligés de quitter l'héritage chrétien pour aller soit vers des mystiques de fusion, soit vers des mystiques ésotériques, soit vers des voies s'inspirant de la mystique zen. Ganoczy me semble avoir bien examiné cette dérive d'une partie du monde savant vers la mystique zen 4. La foi chrétienne semble perdre peu à peu de sa pertinence, comme si, enfermée dans le dédale de ses discours institués et de ses certitudes acquises, elle ne parvenait plus à rendre compte des expériences actuelles.
le pense pour ma part que la force de la tradition chrétienne, c'est la pluralité de ses ancrages permettant de rendre compte de la complexité de notre statut ontologique et écologique. Nous sommes, dans la nature, ce qui veut transcender la nature, mais qui risque simplement de la détruire si l'orgueil et la violence sont notre pain quotidien. Il n'y a qu'une voie porteuse d'avenir, celle de la tendresse, de la douceur, du respect, de la modération dans l'avoir, du partage dans la solidarité. Un certain écologisme peut nous inciter à la haine de l'humanité et nous enfermer dans un jardin bien clos à l'égard des bruits du monde. La forte tradition chrétienne ne saurait dissocier partage avec les pauvres et respect de la Terre. La question écologique et la question sociale sont deux aspects d'un même désordre, d'une même volonté de puissance. Justice, adoration et respect sont à l'ordre du jour. Justice à l'égard des autres humains, en commençant par ceux et celles qu'on chasse de leurs terres ancestrales ; adoration envers le Seigneur maître du ciel et de la terre, créateur d'un monde si complexe et si beau, auquel il nous faut rendre grâce dans le culte et la prière ; respect enfin d'une nature qui se révèle fragile sous nos mains devenues maîtresses de l'atome et du code génétique. « Vois ! Je vous offre aujourd'hui bénédiction et malédiction » (Dt 11,26).
Tant que le milieu écologique était plus fort que l'humanité, il était possible à cette dernière de se développer sans contrainte. Maintenant que ce milieu se révèle fragile et que la ruse humaine peut déjouer les freins et correctifs naturels du milieu, nous voilà devenus responsables du monde, responsables de nous-mêmes et de notre propre force. Il semble facile de dominer le monde. Il est plus difficile de rester au contrôle de notre propre pouvoir et de ne pas céder à la démesure. Le défi éthique est donc d'acquérir la maîtrise de la maîtrise. Nous maîtrisons le monde, c'est bien beau. Mais comment contrôler notre puissance ? Nous disons de Dieu qu'il montre sa force lorsqu'il pardonne et prend pitié (dixième dimanche de Pentecôte), et nous disons du Fils qu'il a renoncé au rang qui l'égalait à Dieu pour devenir semblable à nous (Ph 2,6-7). C'est le chemin de la douceur qui est notre avenir.
 

Il est bien inutile d'essayer de faire concorder les mythes fondateurs des récits de création de la tradition biblique et les mises en récit du discours scientifique actuel, comme celle du big-bang. Le big-bang est une théorie scientifique qui cherche à expliquer un certain nombre de phénomènes et qu'il faut mettre à l'épreuve pour la corriger et la modifier, ou qui même nous conduira à une autre théorie mieux capable d'expliquer l'ensemble des phénomènes observés.
Pour reprendre une distinction chère à Guitton, il importe de distinguer l'origine de l'émergence. Quand une herbe pousse et sort de terre, on voit l'émergence. On en ignore encore l'origine. Quand l'explosion première se produit (big-bang), on voit le monde émerger et entreprendre sa danse sans fin où il invente son espace-temps. Nous essayons de mesurer et de situer l'instant de cette émergence. Mais nous n'en avons pas pour autant expliqué l'origine, c'est-à-dire le pourquoi, la raison d'être, ou mieux encore cette raison définitive au-delà de laquelle il n'y a plus de raison. C'est en grande partie cela, l'expérience de la création. Ce n'est pas une expérience régressive dans le temps : de mon père à mes ancêtres et ainsi de suite. Ce n'est pas non plus l'enchevêtrement et la dialectique des causes : si je le fais, Dieu ne le fait pas ; si Dieu le fait, je ne le fais pas. Cette dialectique de la nature et de la grâce, ou de l'autonomie humaine face à l'acte créateur, a obsédé tout le xrx' siècle.
L'expérience religieuse de la création qui nous permet d'accueillir la vie comme un don, de nous référer à Celui qui donne la vie, la croissance et l'être sans pour cela abdiquer soi-même, nous renvoie à l'expérience de la création artisanale ou artistique. Avant d'écrire un poème ou une musique, avant de sculpter une bûche de bois, souvent même avant de faire du pain ou de cuire un lapin, nous savons ce que nous voulons faire. Mais ce que nous réalisons déborde toujours de quelque manière l'intention première. Dans un poème, par exemple, les mots se sont appelés et engendrés les uns les autres, ils ont tissé une trame de sons, d'associations symboliques et d'émotions dont le résultat incarne, mais dépasse aussi, l'intention créatrice.
Se percevoir créé par Dieu, c'est précisément saisir une origine en soi et au-delà de soi qui transcende infiniment les facteurs d'émergence de nos joies, de nos désirs, de notre être ici et maintenant. C'est plonger dans une présence qui nous précède, et donc confesser une gratuité première. Il y a, bien sûr, dans cette mise en route, le risque d'une régression infantile. Et c'est pourquoi l'expérience du vide et de la sécheresse spirituelle est si importante : il faut apprendre à durer quand le silence est à nos portes.

L'expérience esthétique de l'agir créateur nous permet donc de vivre le sentiment d'être créateurs dans la mesure où notre oeuvre dépasse toujours notre intention. Il peut en aller de même au plan de la foi. Rapportant tout notre être à Dieu, nous nous percevons comme lui échappant et comme lancés dans notre propre aventure. Cette aventure de chair et de sang, de mort et de vie, de corporéité, de vie biologique végétale et animale, est inséparable de l'ensemble du cosmos, des étoiles et de la mer, du noir et du froid, comme de la lumière. Nous sommes ce qui échappe à Dieu (Moltmann signale que Dieu crée le monde en s'en retirant 5) et ce qui se perd s'il ne reconnaît, dans cette fuite même, la source et l'image du créateur. C'est un trait commun de toutes les créatures, celles dont on dit qu'elles chantent la gloire de Dieu et que le psaume invite à bénir le Seigneur. Ce trait s'accentue chez l'être humain qui peut devenir parole explicite, lui qui est également un auditeur de la Parole.
Dans la vie courante, nous sommes tenus de recourir à la rationalité technique et, très souvent, de traiter la nature comme un objet manipulable et transformable. Nous ne pouvons plus le faire aveuglément, toutefois, puisque, l'écologie nous le montre, une science et une technique à courte vue risquent de saper la base biologique de notre propre existence. D'où la nécessité d'une éthique de la douceur et de la tendresse, de la maîtrise de notre propre maîtrise sur le monde. Mais cette maîtrise demeurera volontariste et crispée si elle ne s'inscrit dans une remontée vers la source et l'origine, dans la reconnaissance du statut de créature au milieu d'autres créatures, en solidarité avec nos frères et soeurs humains, ainsi qu'avec frère soleil, soeur abeille et tout ce qui frémit dans l'obscurité des bois.



1. Denoel, 1970
2. Stock, 1993
3. Cf A Beauchamp, Crue de l'environnement et représentations de la place de l'être humain dans le cosmos, Ottawa Concacan (Conférence des évêques catholiques du Canada), 1998, 39 p
4. Cf Dieu, l'homme et la nature, Cerf, 1995
5. Cf Dieu dans la création, Cerf, 1988